Lequel suis-je ?

Phusis, Alèthéia, Khréon, Moïra, Logos: tels sont les Grund-worte, ces "paroles fondamentales" qui inaugurèrent notre destin, et dont Heidegger dévoile le double statut: ouvrant le commencement, elles abritent l'origine; donnant le branle à l'histoire manifeste de la pensée, elles restent en même temps porteuses de son versant secret, et toujours oublié. C'est ce versant secret qui est ici exploré, faisant de ce livre la patiente reconstitution du texte de l'origine. Texte essentiel, puisque ce n'est que lorsqu'il est rétabli que notre histoire, enfin rendue à elle-même, peut trouver sa clôture; que la "question de l'être", enfin pensée comme question, peut être abandonnée. C'est dire que l'oeuvre heideggerienne connaît un double tournant: le premier permet à la pensée de s'engager dans la question de l'être comme histoire; le second lui permet de se dégager de cette même question, et de clore l'histoire. De ces deux ruptures, l'une, précoce et assez généralement reconnue, est celle de la Kehre, l'autre, tardive et plus méconnue, est celle de l'Ereignis. Interroger les paroles fondamentales, c'est donc éclairer l'ensemble du cheminement heideggerien, en faisant ressortir son double projet: projet qui le conduit, à partir du commencement, sur les traces de l'origine; et à partir de l'origine, vers l'expérience d'un "autre commencement".

Je ne veux rien." Une formule en apparence anodine, une énigme pourtant, en raison de sa plurivocité. Est-elle l'expression d'un amour désintéressé (on ne veut rien pour soi) ou d'un renoncement à la vie (on ne veut rien du tout) ? Ces deux horizons de sens semblent irréductibles l'un à l'autre. Il s'agit ici d'interroger leur possible rapport : d'envisager qu'ils puissent constituer deux déclinaisons d'une même figure du vouloir. Entre un amour qui se voudrait au-delà de tout désir et un désir qui ne veut plus rien d'autre que la mort, pourrait-il exister un lien ? Le premier temps du parcours explore cette figure multiforme, en faisant appel à quelques grands témoins, venus du cinéma, de la littérature ou de la mystique. Il conduit à ce constat : que ce soit ouvertement sous la figure du désespoir ou plus obscurément sous le masque de l'amour, certains êtres aspirent à n'être plus. Le second temps se concentre sur cette aspiration paradoxale, afin d'en comprendre la nature et d'en dégager le fondement. Si la philosophie l'a largement ignorée, la psychanalyse s'est efforcée de la thématiser, en avançant l'hypothèse d'une "pulsion de mort". Or penser l'aspiration au non-être en termes de pulsion, c'est en faire une tendance inhérente au vivant. On propose d'y reconnaître plutôt une possibilité de l'existant. L'objet de ce livre est en somme de rapatrier en philosophie ce que Freud avait nommé pulsion de mort, et d'en tirer les conséquences pour une compréhension renouvelée de l'existence humaine.

Nous vivons parfois cette expérience impossible : l'effondrement du monde, l'ouverture de l'abîme. Faisant l'épreuve de cette dépossession, nous sommes soumis à l'extrême souffrance où tout sens semble irrémédiablement suspendu. C'est cela que Blanchot circonscrit sous le nom de "nuit" et qu'il s'efforce de prolonger dans une pensée du neutre. Prendre au sérieux cette pensée, lui demander ses raisons, tel est le dessein de ce livre. Il engage indissolublement un autre enjeu : affronter l'épreuve elle-même, dont le mot de "nuit" est le signe, la transformer en question. Peut alors commencer un travail sur une certaine époque de la pensée : ouverte par son attention à l'irréductibilité de la "nuit", elle s'était très largement reconnue en Blanchot. Trois cercles concentriques donc, disposés autour d'une unique interrogation : la pensée peut-elle accueillir l'abîme ? Qu'elle ne le puisse pas, peut-être faut-il le conclure, mais cette impossibilité réclame d'être établie, et non simplement présupposée.

Il y a, chez Heidegger, une opposition principielle entre la pensée, qui relève uniquement de notre héritage hellénique, et la foi, qui serait le fait de l'héritage hébraïco-biblique. Ce que montre Marlène Zarader, c'est que les choses, et peut-être à l'insu même de Heidegger, sont loin d'être aussi simples. Que, dans sa tentative de dépasser la métaphysique, et d'en éclairer l'impensé. Heidegger a débouché sur des énonciations qui présentent d'étroites analogies avec ce qui se trouve déposé dans la tradition hébraïque. Heidegger exclut donc l'héritage hébraïco-biblique du champ de la pensée sans parvenir à en faire l'économie dans la sienne propre. Marlène Zarader y voit le signe qu'on ne peut effacer la double origine de l'Occident et que cette dualité fait toujours retour.