Livre centre-américain des morts

La singularité la plus frappante de la philosophie d'Aristote est que, pour la toute première fois dans l'histoire de la pensée occidentale, elle institue avec la plus grande rigueur la pratique humaine dans son autonomie, tant vis-à-vis de la théorie que vis-à-vis de la technique. La rationalité des "choses humaines" - c'est à dire celle du monde auquel nous sommes, pour autant qu'il est configuré jusque dans son sens par notre pratique éthique et politique - ne relève en effet pour lui ni de la connaissance théorique des causes de ce qui est, ni d'un quelconque savoir-faire techniquement efficace ou rhétoriquement persuasif. Pratique, politique et bonheur humain s'articulent dès lors en une constellation de sens radicalement différente de celle que Platon, d'une part, et les sophistes, d'autre part, avaient pu mettre en place sous l'égide, pour le premier, de la sagesse théorique et, pour les seconds, de la compétence langagière. C'est cette constellation que le présent volume entreprend de parcourir. On entrecroise ici les thèmes directeurs de la praxis, du langage, du savoir politique et du bonheur humain. Cet entrecroisement permet de cerner les contours de la conception aristotélicienne de la "vérité pratique" et des modes du langage susceptibles de la dire au plus juste et de la faire partager. L'ordre spécifique du bonheur humain s'en trouve éclairé, ainsi que le rapport entre ce bonheur et les vertus, ou entre l'essence et le "type" dans le domaine de la connaissance pratique. Au bout du compte, c'est bien l'expérience d'une certaine "sensibilité du langage" philosophique à la spécificité de la pratique humaine que la lecture d'Aristote nous engage à redécouvrir et à refaire, chaque fois, à nouveaux frais.

Depuis sa fondation husserlienne, l'un des traits les plus singuliers de la phénoménologie est de s'infléchir toujours à nouveau vers elle-même pour se refonder, de recommencer pour mieux commencer. Ainsi Husserl s'est-il lui-même défini comme un "véritable commençant" (wirklichen Anfdnger) à défaut d'en avoir été, une fois pour toutes, un "vrai" (rechten). Pour sa part, Merleau-Ponty est revenu avec opiniâtreté sur "l'ombre" de Husserl aussi bien que sur les présupposés conceptuels de ses propres premiers ouvrages. Il en a été de même encore de Michel Henry relativement aux deux précédents, et de Jan Patoéka, dans l'élaboration antihusserlienne de son "asubjectivisme" d'une part, et, d'autre part, dans sa reprise, autocritique cette fois, du problème du sens du "monde naturel". Et que dire de la critique heideggérienne des catégories métaphysiques de Husserl? La doctrine de l'intentionnalité fait ainsi constamment l'épreuve de sa validité. C'est pourquoi, "laborieuse comme l'oeuvre de Balzac, celle de Proust, celle de Valéry ou celle de Cézanne" (Merleau-Ponty), elle est en affinité intime avec la création artistique. Ces processus de fondation, de refondations et de consonances forment la matière de cet ouvrage.

Interpréter le monde, transformer le monde. L'alternative est célèbre depuis les Thèses sur Feuerbach. Sa signification suscite pourtant les plus vifs débats, comme si l'ensemble des problèmes relatifs au statut du philosophique chez Marx se condensait dans l'énoncé laconique de la onzième Thèse, comme si le spectre de la philosophie et de la pensée abstraite n'en finissait décidément pas de hanter le(s) marxisme(s). On écarte ici la version exclusive de l'alternative, qui considère que c'est de deux choses l'une : ou l'on théorise comme l'ont toujours fait les philosophes, abstraitement, en reconduisant l'illusion de la primauté des représentations du réel par rapport à ce réel lui-même, ou l'on donne un fondement économico-historique concret à la réflexion en abandonnant le terrain de la spéculation - y compris dans sa variante dialectique (Hegel) - et celui de l'intuition sensible qui croit en être la réfutation (Feuerbach). Il est certes vrai que Marx dénonce aussi bien la philosophie de Hegel que celle de Feuerbach, mais il est tout aussi vrai que, des Manuscrits de 1844 jusqu'aux derniers textes du Capital, il a explicitement reconnu la " grandeur " de la conception du mouvement dialectique du réel chez Hegel, le " génie " d'Aristote en matière d'analyse formelle de l'échange marchand et de la monnaie, ou la profondeur de la " révolution théorique " accomplie par Feuerbach. La question à affronter est donc celle-ci : comment conciliait-il la dénonciation de " l'idéologie " philosophique avec l'hommage au génie, à la grandeur ou au sérieux de philosophes comme Aristote, Hegel et Feuerbach ? C'est en suivant cette voie qu'on espère retrouver le principe de l'ontologie de Marx.

A la conception maximaliste de la pratique politique comme seule figure du destin de l'homme, à laquelle s'accorde également Platon en la portant au savoir théorique (sophia), l'auteur oppose, grâce à sa lecture d'Aristote, un refus motivé, et soutient que la politique est un anti-destin parce qu'elle est l'expérience d'une exposition commune au sens se faisant au sein même de la pluralité des phénomènes. Autrement dit, la philosophie politique dont il retrace l'élaboration chez Aristote considère la politique comme l'expérience commune d'une concrétion toujours instable du sens au cœur de la fluence phénoménale. Ainsi comprise, la politique n'est ni un destin ni un savoir théorique "architectonique" : c'est une pensée agissante qui s'efforce de discerner de la cohérence dans la pluralité, ou de la constance dans le changement inhérent aux "choses humaines". Aristote nous apprend que penser les "choses humaines" n'autorise aucunement à s'instituer en théoricien ou en "architecte" du devenir, car le domaine éthico-politique ne saurait être réduit au champ d'application de normes préalables. Ce domaine doit, au contraire, être reconnu pour ce qu'il est, à savoir pour la région autonome du dévoilement pratique des " choses " (pragmata) auxquels ont affaire des hommes vivant dans une communauté de sens. Il faut donc reconnaître que l'excellence politique ne s'enseigne pas, mais qu'elle se vit dans une communauté humaine de pensée et de dialogue où les " choses " font encontre dans et depuis l'horizon d'un sens commun. Aiguiser ce sens commun, élément d'apparition des pragmata eux-mêmes, telle est la tâche d'une philosophie politique qui, en réouvrant toujours à nouveau la question du sens de l'agir en commun, contribue, depuis sa juste place, à élargir l'horizon d'apparition des "choses humaines".