Heidegger 1933. Le programme platonicien du Discours de rectorat

En France, la découverte de Schopenhauer (1788-1860) au tournant des années 1880 provoque une fièvre qui excède les débats philosophiques habituels. Maupassant choisit pour guide ce professeur de pessimisme et de noirceur. Il hante certains personnages de Huysmans, résignés à admettre avec lui que la vie de l'homme oscille entre la douleur et l'ennui. On est sommé de se positionner par rapport à Schopenhauer, parce que sa philosophie engage radicalement le sens de l'existence. Le Monde comme volonté et représentation est le "grand livre" de son auteur. Celui-ci y ferraille avec les idées de Platon et de Kant, tout en prenant au sérieux l'apport récent des orientalistes et en tirant des implications considérables des Upanishad. Mais ce livre polyglotte commente aussi Cervantès, Shakespeare, Calderón, La Rochefoucauld, Swift, Voltaire, Chamfort, Byron, Goethe ou Leopardi. Il donne corps à une pensée dont on sent bien qu'elle n'avait jamais été formulée jusqu'ici et qu'elle n'est pas de celles que l'on dépasse. Selon Nietzsche, il n'y a chez Schopenhauer ni affectation ni rhétorique : c'est un "discours droit, rude et bienveillant", porté par un "naturel inimitable" et "une vigoureuse aisance". La présente traduction relève le défi de rendre la puissance de la langue de Schopenhauer, qui fascina Kafka et Borges, tout en respectant l'unité de son vocabulaire philosophique.

Résumé : Cette étude formule l'hypothèse critique d'une opération de remythologisation par une réactualisation théologico-politique de la tragédie chez Heidegger. Cette opération ne saurait simplement coïncider avec une revalorisation " irrationnelle " du mythe, car elle procède d'abord d'une mise en question, non moins problématique, de la dualité supposée entre muthos et logos pour culminer dans ce qu'une note des années 1950 appellera la " mytho-logie de l'événement ". La réélaboration de la notion de mythe s'accomplit à partir du poème de Hölderlin qui doit préfigurer les dieux de l'" autre commencement " post-judéo-chrétien, selon le projet spéculatif d'une " religion " censée relier le peuple à ses dieux nouveaux via l'être comme événement. L'hypothèse d'une remythologisation théologico-politique doit ainsi permettre d'éclairer non seulement le rôle matriciel de Hölderlin pour la pensée de l'être, mais aussi le surinvestissement illusoire du national-socialisme censé donner lieu au " peuple de Hölderlin ". Pour interroger cette réactualisation théologico-politique du mythe, l'étude se concentre sur les cours que Heidegger consacra à Hölderlin, tout en sollicitant l'intégralité du corpus des années 1933-1945, c'est-à-dire les cours fribourgeois, les traités inédits rédigés dans le sillage des Contributions (Beiträge) et les Cahiers noirs (Schwarze Hefte).

Résumé : " C'est Luther qui m'a accompagné dans mes recherches, écrit Heidegger en 1923, et mon modèle était Aristote. " Ce livre propose de lire Être et Temps, élaboré entre 1922 et 1926, à la lumière de ces deux sources fondamentales, en exhumant les strates du texte qui renvoient au laboratoire du premier Heidegger, particulièrement à la transformation du corpus aristotélicien (Physique, Traité de l'âme, Métaphysique, Éthique à Nicomaque, Rhétorique) opérée dans les cours de Fribourg (1919-1923) et de Marbourg (1923-1928). Car, si cette opération de destruction critique de l'ontologie d'Aristote comme " sagesse de ce monde " est essentiellement guidée par la théologie de la croix de Luther, elle permet, en retour, d'aristotéliser les théologoumènes luthériens afin de conceptualiser, phénoménologiquement, les expériences humaines fondamentales du Nouveau Testament. Cette analyse exégétique des conditions opératoires d'Etre et Temps entend ouvrir la possibilité d'interpréter le premier Heidegger dans le sens d'une phénoménologie radicale du vivant humain sous l'horizon d'une interprétation de l'être comme temps : il apparaît ainsi que la problématique décisive de l'ouvrage inachevé de 1927 tient à la mutabilité du Dasein, capable de saisir son excellence propre dans la performance même de son philosopher.

Ces études, en déplaçant le centre de gravité de l'ontologie vers l'anthropologie, explorent les conséquences d'une lecture anthropo­logique de l'analytique existentiale, à rebours de l'auto-interprétation de Heidegger. Le "tournant aristotélicien" de Heidegger ouvre la possibilité de cette anthropologie phénoménologique comme herméneutique de la vie facticielle, selon un trajet souterrain qui, en passant par Sein und Zeit (1927), conduit jusqu'au cours de 1929/30 sur Les problèmes fondamentaux de la métaphysique, où Heidegger dialogue explicitement avec la biologie théorique d'Uexküll, et implicitement avec les anthropologies philosophiques de Scheler (La Position de l'homme dans le cosmos, 1928) et de Plessner (Les Degrés de l'organique et l'homme, 1928). On a trop volontiers lu ce cours magistral à travers un prisme phénoménologique restreint qui a escamoté la possibilité d'y voir aussi une "ontologie des degrés du vivant" impliquant une anthropologie, fût-elle cryptée. L'approche défendue ici fait émerger le visage d'un autre Heidegger, inscrit dans la vaste constellation des questions et problèmes de l'anthropologie philosophique du dernier siècle (Scheler, Plessner, Gehlen, Blumenberg). Elle met aussi en évidence la dimension éminemment pratique, rhétorique et psychagogique de l'analytique existentiale, qu'il est dès lors possible de reconsidérer, sous cet angle anthropologique inversé, comme un "exercice existentiel" renouant avec certains aspects de la théologie patristique et de la philosophie antique comme manière de vivre.