Jacques Derrida, une introduction

La traduction du langage muet de la nature et de l'essence intime du mondeDès 1916, en pleine guerre mondiale et alors que l'Europe est à feu et à sang, le texte Sur le langage en général et sur le langage humain [«Uber Sprache überhaupt und uber die Sprache des Menschen»], rédigé à la fin du mois de novembre sous forme de «lettre» à Gershom Scholem, dessine une conception générale du langage dans laquelle Benjamin développe une pensée de l'écriture qui précède et annonce le texte de 1923 «La tâche du traducteur» [«Die Aufgabe des Ubersetzers»]. Dans ce texte, Benjamin expose ce qu'on peut appeler sa «métaphysique» du langage.Au langage est en effet attribué une portée générale et sa généralité est de l'ordre de celle de l'être, équivalente en extension à la totalité de l'étant ou du donné. Tout ce qui est a part au langage en tant que celui-ci est pensé comme médium - non comme poème - universel dans lequel se communique tout étant. «Ni dans la nature animée ni dans la nature inanimée, il n'y a d'événement ou de chose [Es gibtkein Geschehen oder Ding] qui, d'une certaine façon, n'ait part [teilhätte] au langage, car à l'un comme à l'autre, il est essentiel de faire part de son contenu spirituel [seinen geistigen Inhalt mitzuteilen].» Être signifie partager le langage avec les autres étants, le langage est le lieu de l'être de tous les étants, et non seulement de l'étant nommé Dasein par Heidegger dans Être et Temps. Dès le texte de 1916, on voit donc apparaître une pensée philosophiquement radicale du langage comme médium universel qui n'est donc pas déterminé comme logos ou phone. Le langage, en ce sens, n'est pas verbal et ne peut être propre à l'homme, il n'est donc pas ce qui différencie ontologiquement le Dasein des autres étants. C'est justement la possibilité de cette différence ontologique entre les étants qui est déracinée par Benjamin.Dans ce texte de 1916, avoir part au langage, être, c'est faire part et communiquer un «contenu spirituel», qui correspond au contenu langagier: «Que communique le langage? Il communique l'essence spirituelle qui lui correspond [dus ihr entsprechende geistige Wesen]. [...] Ce qui est communicable dans une essence spirituelle c'est son essence langagière.» La correspondance entre le spirituel et le langagier institue un nominalisme général, et signifie que chaque essence possède un double sens, en ce qu'elle appartient au langage humain en même temps qu'à tout autre chose. L'essence langagière de toute chose se communique en effet dans le langage comme une «identité» qui possède un double sens, sans unité. Une unité ne peut constituer une essence langagière, car elle ne peut appartenir pour Benjamin au «pur langage», ou «langage même», par opposition au langage humain, c'est-à-dire au langage des langues (de la même manière que la pureté définira la violence divine dans le texte de 1921, Zur Kritik der Gewalt). Ce pur langage, sans double sens ni communication langagière, n'est pas un langage sacré en attente de sa sécularisation ou de sa profanation, mais il est le langage des noms qui nomment proprement les choses, langage perdu dès l'origine du langage humain.

Le présent livre se propose de traverser la philosophie de la seconde moitié du XXe siècle, celle des avant-gardes, pour éclairer son intérêt, sa portée et ses limites. Cette philosophie, celle de Foucault, de Levinas, Blanchot, Barthes, Granel, Lacan, Derrida, Deguy, se déploie après "le tournant langagier" de la philosophie, pour lequel tout ce qui est dépend du langage, est commandé par lui. Marc Goldschmit montre qu'une pensée de l'écriture se dessine à travers ces avant gardes, sous la peau langage. Le dernier chapitre du livre développe une critique de deux théories à la mode, "le réalisme spéculatif" de Meillassoux et "la plasticité du cerveau" de Malabou, qui tentent l'une et l'autre d'ensevelir les avancées des avant-gardes et d'effacer le mouvement de la philosophie qui interroge la condition de possibilité de la sensibilité, de la connaissance et de la pensée. Dans la conclusion du livre, il s'agit de faire surgir une blessure d'avance du sujet, inscrite dans son nom et son existence, et constitutive de sa subjectivité.

Le présent livre met en scène le duel ou l'agon de la littérature contre la philosophie et la théologie. Il s'agit de lire et d'analyser la manière dont certains textes ? ceux d'Homère, de Boccaccio, de Shakespeare, Hölderlin, Flaubert, Kafka, Proust, Conrad et Joyce ? ont tenté d'inventer une tout autre « métaphysique » : une figure de la pensée libre et critique au-delà du savoir.La littérature a pu excéder et retourner la pensée occidentale contre elle-même, et ce geste d'écriture s'est effectué à partir de figures fantastiques, monstrueuses ou chimériques introuvables et inassimilables en philosophie, en théologie ou dans la théorie littéraire. C'est en effet d'une manière non philosophique et athéologique que la littérature interroge l'être, l'inconscient, l'écriture et les jeux de langage.Marc Goldschmit s'intéresse alors à ce qui, dans les textes littéraires, subvertit l'humanisme métaphysique et transforme profondément les partages entre humanité et animalité. Il montre comment une certaine littérature repense autrement le monde à partir de l'immanence de la terre et cherche l'ombilic énigmatique d'où proviennent les rêves, la pensée et la sensibilité.Cette contre-métaphysique littéraire, peut-être païenne, animale, mondaine, se présente comme un mouvement de reterrestration et de rematérialisation de la vie par la littérature, cette passante qui passe infiniment la métaphysique philosophique et théologique.Marc Goldschmit, est Habilité à Diriger des Recherches, Directeur de Programme au Collège International de Philosophie (2019-2025) et Président de son assemblée collégiale (2019-2022). Il a publié Jacques Derrida, une introduction (Agora-Pocket, 2003), L'écriture du messianique. La philosophie secrète de Walter Benjamin (Hermann, 2010), L'hypothèse du Marrane (Du Félin, 2014), L'opéra sans rédemption ou Éros musicien (Aedam Musicae, 2017), Sous la peau du langage (Kimé, 2020).

Qu'y a-t-il de commun entre le personnage du Marchand de Venise de Shakespeare, Portia, le philosophe de la démocratie moderne, Spinoza, et le penseur de l'inconscient, Freud ? Ils inventent tous les trois une manière " marrane " d'être juif, en jouant la comédie de l'universalité pour laquelle ils cryptent ce qu'ils cherchent. Persécutés par l'inquisition, obligés de mimer la vie chrétienne, les Marranes portent en eux et au-delà un double jeu, une comédie judéo-chrétienne. Il ne s'agit pas pour eux d'une nouvelle religion, mais d'un secret et de nouvelles Lumières qui constituent peut-être un signe adressé aux temps à venir. La scène judéo-chrétienne, habitée par les Marranes, est comme l'inconscient de la démocratie européenne, elle a été enterrée par l'histoire et on a tenté d'effacer les traces. Les Marranes déjouent le trait d'union judéo-chrétien, en rejouant les équivoques des épîtres de Saint Paul. Ils nous invitent à repenser et à subvertir le théâtre qui commande, depuis ces épîtres, la pensée politique (notamment celle du sacrifice et de la guerre) et à libérer une tout autre idée de la démocratie : une vie libérée de la politique religieuse et de la religion politique (qui se développent, aujourd'hui, sur l'économie abyssale de la dette, de la pauvreté et de la misère). Les Marranes nous obligent aussi à interroger la philosophie contemporaine qui oscille entre l'anamnèse et l'amnésie du théâtre judéo-chrétien de la pensée politique.