Sous la peau du langage. L'avenir de la pensée de l'écriture

Après les Grecs, l'art a disparu pendant plusieurs siècles de la philosophie. Il n'est revenu que beaucoup plus tard, au XVIIIe siècle, sous forme de considérations ou de théories la plupart du temps esthétiques. Ce retour du discours philosophique à l'art a été contemporain de la naissance de l'esthétique, et de la crise moderne ouverte par Kant : celle de la scission entre l'être du sujet et sa pensée (sa conscience). Contrairement aux apparences, le discours esthétique et philosophique sur l'art n'a pas d'abord constitué une discipline régionale et secondaire, qui s'occuperait d'une forme de connaissance mimétique de la réalité, et s'intéresserait aux effets subjectifs de l'art sur la sensibilité. La philosophie a plutôt été hantée par l'art, dès la naissance de l'esthétique, mais plus encore à partir de la réponse romantique et idéaliste à la crise de la modernité. La philosophie a en effet cherché dans l'art la possibilité de résoudre la séparation entre le sujet et l'absolu, et de réconcilier la liberté humaine et la Nature. Mais elle a en même temps rencontré son autre : l'art ne tient pas de discours, et rend sensible la présence de l'étranger, en brisant la totalité du savoir pour s'ouvrir aux différences. Ce livre cherche les traces de l'effraction esthétique de l'art, dans le discours philosophique, en lisant à rebours les philosophes de la première et de la seconde modernité (Kant et Nietzsche), ceux de la dernière modernité (Benjamin, Adorno), ceux d'après la fin de la modernité (Merleau-Ponty, Foucault, Derrida), et de la postmodernité (Lyotard, Rancière). Comment ces philosophes ont-ils laissé s'inscrire, parfois à leur insu ou à leur corps défendant, l'écriture moderne de l'art, la césure, la fragmentation, le morcellement venus de l'Autre, de l'inconnu, de l'inconscient ? Comment l'effraction esthétique atteint-elle la sensibilité et la pensée, jusque dans leurs conditions de possibilité et leurs limites ?

La traduction du langage muet de la nature et de l'essence intime du mondeDès 1916, en pleine guerre mondiale et alors que l'Europe est à feu et à sang, le texte Sur le langage en général et sur le langage humain [«Uber Sprache überhaupt und uber die Sprache des Menschen»], rédigé à la fin du mois de novembre sous forme de «lettre» à Gershom Scholem, dessine une conception générale du langage dans laquelle Benjamin développe une pensée de l'écriture qui précède et annonce le texte de 1923 «La tâche du traducteur» [«Die Aufgabe des Ubersetzers»]. Dans ce texte, Benjamin expose ce qu'on peut appeler sa «métaphysique» du langage.Au langage est en effet attribué une portée générale et sa généralité est de l'ordre de celle de l'être, équivalente en extension à la totalité de l'étant ou du donné. Tout ce qui est a part au langage en tant que celui-ci est pensé comme médium - non comme poème - universel dans lequel se communique tout étant. «Ni dans la nature animée ni dans la nature inanimée, il n'y a d'événement ou de chose [Es gibtkein Geschehen oder Ding] qui, d'une certaine façon, n'ait part [teilhätte] au langage, car à l'un comme à l'autre, il est essentiel de faire part de son contenu spirituel [seinen geistigen Inhalt mitzuteilen].» Être signifie partager le langage avec les autres étants, le langage est le lieu de l'être de tous les étants, et non seulement de l'étant nommé Dasein par Heidegger dans Être et Temps. Dès le texte de 1916, on voit donc apparaître une pensée philosophiquement radicale du langage comme médium universel qui n'est donc pas déterminé comme logos ou phone. Le langage, en ce sens, n'est pas verbal et ne peut être propre à l'homme, il n'est donc pas ce qui différencie ontologiquement le Dasein des autres étants. C'est justement la possibilité de cette différence ontologique entre les étants qui est déracinée par Benjamin.Dans ce texte de 1916, avoir part au langage, être, c'est faire part et communiquer un «contenu spirituel», qui correspond au contenu langagier: «Que communique le langage? Il communique l'essence spirituelle qui lui correspond [dus ihr entsprechende geistige Wesen]. [...] Ce qui est communicable dans une essence spirituelle c'est son essence langagière.» La correspondance entre le spirituel et le langagier institue un nominalisme général, et signifie que chaque essence possède un double sens, en ce qu'elle appartient au langage humain en même temps qu'à tout autre chose. L'essence langagière de toute chose se communique en effet dans le langage comme une «identité» qui possède un double sens, sans unité. Une unité ne peut constituer une essence langagière, car elle ne peut appartenir pour Benjamin au «pur langage», ou «langage même», par opposition au langage humain, c'est-à-dire au langage des langues (de la même manière que la pureté définira la violence divine dans le texte de 1921, Zur Kritik der Gewalt). Ce pur langage, sans double sens ni communication langagière, n'est pas un langage sacré en attente de sa sécularisation ou de sa profanation, mais il est le langage des noms qui nomment proprement les choses, langage perdu dès l'origine du langage humain.

Le présent livre met en scène le duel de la littérature contre la philosophie et la théologie. Il s'agit de lire et d'analyser la manière dont certains textes – ceux d'Homère, de Boccaccio, de Shakespeare, Hölderlin, Flaubert, Kafka, Proust, Conrad et Joyce – ont tenté d'inventer une tout autre "métaphysique" une figure de la pensée libre et critique au-delà du savoir. La littérature a pu excéder et retourner la pensée occidentale contre elle-même, et ce geste d'écriture s'est effectué à partir de figures fantastiques inassimilables en philosophie, en théologie ou dans la théorie littéraire. Marc Goldschmit s'intéresse à ce qui, dans les textes littéraires, subvertit l'humanisme métaphysique et transforme profondément les partages entre humanité et animalité.

Résumé : Qu'y a-t-il de commun entre le personnage du Marchand de Venise de Shakespeare, Portia, le philosophe de la démocratie moderne, Spinoza, et le penseur de l'inconscient, Freud ? Ils inventent tous les trois une manière " marrane " d'être juif, en jouant la comédie de l'universalité pour laquelle ils cryptent ce qu'ils cherchent. Persécutés par l'inquisition, obligés de mimer la vie chrétienne, les Marranes portent en eux et au-delà un double jeu, une comédie judéo-chrétienne. Il ne s'agit pas pour eux d'une nouvelle religion, mais d'un secret et de nouvelles Lumières qui constituent peut-être un signe adressé aux temps à venir. La scène judéo-chrétienne, habitée par les Marranes, est comme l'inconscient de la démocratie européenne, elle a été enterrée par l'histoire et on a tenté d'effacer les traces. Les Marranes déjouent le trait d'union judéo-chrétien, en rejouant les équivoques des épîtres de Saint Paul. Ils nous invitent à repenser et à subvertir le théâtre qui commande, depuis ces épîtres, la pensée politique (notamment celle du sacrifice et de la guerre) et à libérer une tout autre idée de la démocratie : une vie libérée de la politique religieuse et de la religion politique (qui se développent, aujourd'hui, sur l'économie abyssale de la dette, de la pauvreté et de la misère). Les Marranes nous obligent aussi à interroger la philosophie contemporaine qui oscille entre l'anamnèse et l'amnésie du théâtre judéo-chrétien de la pensée politique.