Rousseau. Une philosophie de la modernité

Le terme " Théorie critique " recouvre les productions intellectuelles d'auteurs aussi variés que Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Axel Honneth ou Hartmut Rosa. Ils se sont réclamés d'un même marxisme interdisciplinaire cherchant à diagnostiquer les contradictions de la société capitaliste, au prisme d'une dialectique de la raison. Avec la révolution industrielle et la révolution démocratique, dans le contexte de la grande industrie, de l'Etat social, des médias de masse et aujourd'hui du néolibéralisme et de la révolution numérique, les idéaux des Lumières se sont heurtés à des formes pathologiques de la raison telles que la domination technocratique, la généralisation des conduites instrumentales et calculatrices ou la diffusion d'images factices du bonheur. Les concepts de réification, de mimèsis, d'agir communicationnel, de besoin de reconnaissance ou encore de résonance permettent de comprendre pourquoi la raison moderne, originellement orientée vers l'émancipation, se trouve en grande partie mise en échec par ses propres formes dégradées. Ce livre offre une synthèse sans équivalent des grands auteurs d'un courant toujours fécond, qui nous aide à interpréter les contradictions du monde contemporain.

Repérer les traits constitutifs de ce qui, de manière d'ailleurs assez tardive, s'est appelé "École de Francfort", présente une certaine difficulté. Sans doute trouve-t-on quelque unité dans le mouvement théorique allemand auquel ont appartenu des figures importantes de la pensée du XXe et du début du XXIe siècles comme Horkheimer, Benjamin, Adorno, Marcuse, Habermas ou Honneth. Ils partagent, par exemple, quelques références communes comme Hegel, Marx et Weber ou encore Lukacs; et quelques thèmes communs comme la critique de la modernité capitaliste sous l'angle de la réification. Mais la variété de leurs productions théoriques majeures, de leurs polarités respectives et de leurs styles semble interdire de parler d'une École. Quoi de commun en effet entre les fulgurances énigmatiques de Benjamin évoquant la figure baudelairienne du flâneur et la rude élaboration théorique par Habermas d'une théorie de l'agir communicationnel? Entre l'exigeante théorie de l'art d'avant-garde d'Adorno et celle du besoin de reconnaissance de Honneth, tournée vers la vulnérabilité? Entre les aphorismes pessimistes du jeune et du vieux Horkheimer, et la philosophie explosive du désir de Marcuse? Et où placer des figures importantes comme Neumann, Fromm ou Wellmer? À cette variété s'ajoute la discontinuité des générations et des expériences historiques, et celle des références intellectuelles. Ainsi, entre le pessimisme radical d'Adorno et de Horkheimer d'un côté, liés par l'expérience du nazisme, du stalinisme et de l'exil, et ancrés dans une culture philosophique et intellectuelle allemande, et Habermas et Honneth de l'autre, davantage réconciliés avec des institutions démocratiques consolidées par l'après guerre, et se référant notamment à la psychanalyse anglo-saxonne, au pragmatisme, aux théories américaines de la justice ou au structuralisme français, il n'y aurait pas plus de points communs qu'avec n'importe quel représentant d'une philosophie sociale ambitieuse et critique, à Francfort ou ailleurs. Aussi c'est précisément parce que seuls quelques références communes et quelques thèmes identiques paraissent les unir que se multiplieront deux types de réception. Soit les lectures trop lointaines, qui se contentent de placer toutes ces figures dans une postérité marxiste, celle par exemple du "marxisme occidental", et pour qui l'appartenance à l'École de Francfort ne joue alors presque plus aucun rôle intellectuel distinctif, soit les lectures plus méticuleuses mais qui exagèrent les discontinuités, et alimentent alors les procès en trahison ou en légitimité, et donnent une impression de dispersion ou d'unité factice. Jean-Marc Durand-Gasselin articule la diversité de ces penseurs à l'identité du projet d'origine: articuler données empiriques, enquêtes et approches plurielles des sciences humaines pour décrire au plus près la réalité sociale.

Comprendre la portée politique de la pensée de Walter BenjaminLe centenaire de la naissance de Michel Foucault est l'occasion d'un bilan critique et prospectif sur l??uvre sans doute la plus commentée et mobilisée du xxe siècle, dans la philosophie et les sciences sociales. Une ?uvre d'autant plus difficilement saisissable que le corpus posthume n'a cessé d'augmenter, suscitant un renouvellement continu des lectures. C'est indissociablement le statut de la pratique intellectuelle de Foucault qui requiert aujourd'hui un bilan collectif. Philosophe ? Historien ? Dans un entretien de 1975, Foucault récusait toutes ces étiquettes : « Je suis un artificier. Je fabrique quelque chose qui sert finalement à un siège, à une guerre, à une destruction. Je ne suis pas pour la destruction, mais je suis pour qu'on puisse passer, pour qu'on puisse avancer, pour qu'on puisse faire tomber les murs. » Ainsi Foucault n'a-t-il cessé d'avertir que son ?uvre ne devait pas susciter l'exégèse, mais servir de « boîte à outils » et d'instrument de luttes. Cette image a beaucoup contribué à la fécondité durable de ses « usages », tant dans les sciences sociales que dans l'activisme militant, mais aussi à des appropriations qu'on peut juger souvent arbitraires ou projectives. De surcroît, la gloire de Foucault tient à ce qu'il a souvent été érigé en prophète de notre temps : biopolitique, société de surveillance, capital humain, néolibéralisme, etc. Elle tient également, sur le versant négatif, aux accusations répétées d'avoir nourri le relativisme, le différentialisme ou encore les « politiques de l'identité ». L'objectif de ce dossier est de faire le point sur ces questions, et de réfléchir avec (et parfois contre) Foucault sur ces questions.

Un numéro spécial consacré à JÛrgen Harbermas, l'un des penseurs les plus influents de notre époqueÀ une époque où la connaissance est habituellement confondue avec l'information, laquelle est aisément disponible « en temps réel », apprendre semble devenu superflu. Pour paraphraser Max Weber, nous croyonsque nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, accéder aux savoirs à loisir. Reste à déterminer si nous le voulons encore, forts d'une telle promesse qui désengage de l'effort de chercher, de retenir, et du travail de mettre en ordre et critiquer les données par l'intelligence. L'ère de la « post-vérité » n'aurait pu voir le jour sans cette confusion qui désarme progressivement l'esprit humain alors même que des techniques de rupture promettent de l?« augmenter », quand ce n'est pas de le remplacer. Dans ce contexte, apprendre est-il encore à l'ordre du jour ? L'apprentissage de savoirs et savoir-faire et la formation de soi d'un côté, l'enseignement et la transmission à autrui de l'autre, la différence même de teneur et de valeur entre ignorance et savoir, la confrontation à l'Autre et à la difficulté, sont-ils réellement obsolètes ? Alors que progressent conjointement le relativisme culturel, le scepticisme envers la raison, les « récits alternatifs », les radicalisations et leur cortège de violence(s), il semble urgent de s'interroger sur ce que nous apporte l'apprentissage en matière de construction individuelle mais aussi de vie démocratique, pour cesser de le confondre avec des contenus prêts-à-l'emploi qui réduisent peu à peu notre autonomie à toutes les échelles.