Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger

Les textes publiés par Husserl de son vivant sont peu nombreux et ne représentent qu'une toute petite partie de son abondante production philosophique. On ne peut donc privilégier un texte ou même quelques textes sans risquer de donner une vision très partielle de la méditation philosophique ininterrompue qu'il a poursuivie pendant près de cinquante ans. Plutôt que de présenter un exposé statique de l'ensemble de sa philosophie, on a préféré tenter ici de donner une idée plus dynamique de l'enchevêtrement des voies de sa réflexion en s'attachant aux problèmes les plus cruciaux qu'il a rencontrés dans son entreprise de fondation de la phénoménologie comme science rigoureuse. Parti d'une réflexion sur le statut de l'objet mathématique, Husserl a été amené à prendre position contre le psychologisme régnant et à développer le projet d'une analyse phénoménologique, et non plus seulement psychologique, des vécus logiques. En élargissant cette analyse des objets idéaux à l'ensemble des objets donnés à une conscience, Husserl a dû affronter d'abord l'énigme de l'autoconstitution temporelle de la conscience, puis les questions non moins redoutables de l'intersubjectivité de la vérité et de l'historicité de la raison. Ce sont ces problèmes de la fondation phénoménologique de la logique, de la temporalité de la conscience, de l'intersubjectivité et de l'histoire qui ont été choisis ici comme les foyers d'une interrogation sur le transcendantalisme et l'idéalisme husserliens.

L'homme sait qu'il doit mourir et l'on s'accorde habituellement à voir dans ce savoir de sa propre mortalité un des caractères du essentiels de l'humanité, à côté du langage, de la pensée et du rire. Or les religions, les métaphysiques, la culture humaine tout entière se sont donné pour programme de vaincre la mort. Et la philosophie occidentale, de Platon à Hegel, a à son tour affirmé que c'est dans l'exercice même de la pensée que la mort et la finitude se voient surmontées. On se propose ici, dans un premier temps, d'analyser ces tentatives métaphysiques, religieuses et philosophiques de déploiement d'un au-delà de la mort pour entreprendre ensuite de montrer qu'il est pourtant possible mort, d'entretenir un rapport à la mort qui ne soit ni une manière de " s'y apprivoiser " comme le dit Montaigne, ni une manière de l'esquiver. C'est en prenant appui sur l'analyse de l'être pour la mort que propose Heidegger qu'on tente alors de faire apparaître qu'il existe un autre discours sur la mort qui exige comme sa condition de possibilité une libre assomption de la finitude de l'existence humaine. Une telle conception de la finitude, qui n'est plus adossée à l'infinitude d'un être hors la mort et hors temps du divin, reconduit l'être humain à sa facticité originaire, c'est-à-dire son caractère proprement terrestre, temporel et corporel. Une telle pensée de la mortalité comme finitude constitutive de l'ouverture au monde est en même temps une pensées de la naissance comme capacité finie d'avoir un monde, le mourir étant ici la condition du naître et la mort celle de la vie. Ce qui nous est alors révélé, c'est que c'est dans la joie et le rire que, paradoxalement, nous entretenons le rapport le plus authentique à notre propre mortalité.

La question que Martin Heidegger a posée à l'ensemble de la tradition occidentale est celle du sens de son concept fondamental, celui de l'être. En révélant que c'est à partir du temps que nous comprenons l'être, il a montré que la philosophie trouve son origine dans l'existence d'un être qui ne peut plus être compris, comme le veut la philosophie moderne depuis Descartes, comme un sujet centré sur lui-même. La question du temps n'est donc pas pour lui une question philosophique parmi d'autres, mais celle qui seule peut donner accès à ce qui constitue l'humanité comme telle. Ce que Martin Heidegger accomplit en posant la question du rapport de l'être et du temps, c'est cette ? révolution du mode de penser ? que requiert la prise en vue de l'essentielle finitude de l'homme et de l'être. La mise en évidence de l'historialité foncière de la pensée philosophique implique que celle-ci ne puisse plus se définir comme une pure théorie et qu'elle exige un engagement existentiel qui ne la met pas à l'abri de l'erreur. C'est uniquement à partir d'une telle conception de la pensée que l'on peut comprendre l'engagement politique de Martin Heidegger, ce qui ne signifie nullement l'excuser.

De la pensée qui n'est plus métaphysique, Heidegger dit qu'elle est moindre que la philosophie, plus "pauvre" que celle-ci, précisément parce qu'elle ne se tient plus à la hauteur d'une pensée de la fondation et que, loin de pouvoir rendre compte d'elle-même, elle est, dans sa finitude et son essence provisoire, tout entière au service de ce à quoi elle répond, à savoir l'événement même de l'être. Ce à quoi une telle pensée donne congé, c'est en effet à la structure onto-théo-logique du discours métaphysique de la fondation, au profit de ce que Heidegger nomme, dans son dernier séminaire, une "phénoménologie de l'inapparent". On ne peut guère s'autoriser de cette expression pour arguer, comme on l'a fait déjà bien des fois, d'une dérive vers la poétique ou la mystique de la pensée heideggérienne. Car cet "inapparent" ne renvoie à aucun "arrière-monde", mais seulement à cette inapparence qui réside en tout apparaître, à cet "être" de l'étant que la "philosophie" au sens traditionnel de ce terme n'est parvenu à penser que sous la figure "étante" du fondement. C'est dire que ce que Heidegger nomme "fin de la philosophie" ne signifie nullement son anéantissement, mais ouvre au contraire la possibilité d'une appropriation plus authentique de ce qui a été en question depuis le départ en elle. A la fin de la Lettre sur l'humanisme, Heidegger déclarait: "La pensée à venir ne sera plus philosophie, parce qu'elle pensera plus originellement que la métaphysique, mot qui désigne la même chose". C'est de cette pensée plus originelle, telle que Heidegger n'a cessé d'en préparer la venue depuis les années trente, dont il est question dans les essais réunis dans ce recueil.