Benoît XII. La Vision béatifique

Cet ouvrage se met en quête d'un alter-humanisme alternatif à une mondialisation économique. Hannah Arendt a montré la perte de sens opérée par la réduction de l'action politique et de l'?uvrer humain au travail industriel. Pourtant. travailler et ?uvrer demeurent deux manières de faire, ce qu'Aristote appelait "poiésis". Si nous voulons retrouver le sens de cette activité, il faut repartir d'une analyse qualitative de l'activité artistique qui n'en sera que mieux distinguée de l'action politique et d'abord éthique dansa sa gratuité. Si Hannah Arendt a repris à Aristote la distinction du faire et de l'agir, de la "poiésis" et de la "praxis". elle omet de rappeler que ces deux activités tirent leur inspiration d'une troisième: la contemplation. Il n'est pas neutre, à l'heure de la technoscience de rendre par ce terme de contemplation la "noésis" irréductible à son savoir intéressé. Par-delà l'alter-mondialisme, la question du monde détourne l'attention de l'urgence de rendre à l'homme sa dignité et en particulier dans ses trois activités essentielles: " faire. agir, contempler". La Renaissance s'est-elle contentée de renverser les valeurs, abandonnant la contemplation pour s'engouffrer dans une action réduite aux progrès de la technoscience? N'était-elle pue plutôt en quête d'un équilibre entre les genres de vie: active et contemplative, voire de volupté?

La volonté se présente d'abord à l'esprit comme force de caractère. Comment expliquer alors que dans l'histoire de la philosophie antique, elle émerge d'abord comme faiblesse avec le thème aristotélicien de l'intempérance ou la volonté divisée d'Augustin ? Le Moyen Age est le temps mal connu de sa grandeur et de sa misère. Il théorise les actions accomplies librement, mais à contrec?ur. Anselme montre qu'approuver ce n'est déjà plus vouloir activement, permettre c'est ne pas vouloir s'opposer à ce qu'on tolère, voire à ce qu'on doit supporter. Bernard de Clairvaux, avant Descartes découvre dans la volonté infinie l'image de Dieu, mais il en dénonce la faiblesse, même chez saint Pierre. Descartes, dont la conception du sujet est annoncée par les grands penseurs renaissants, voit dans cette volonté infinie l'image de Dieu, mais aussi la source de nos erreurs. Dans ces concessions tardives à la liberté d'indifférence, ne peut-on percevoir un retour discret et ironique du thème de l'intempérance ?

Pourquoi la vie de Socrate est-elle exemplaire? Pourquoi y a-t-il une affaire Heidegger? Pour la même raison, au fond: on crédite le premier d'avoir, jusqu'à la mort, conformé sa conduite aux préceptes que lui prête son disciple (qui est aussi son biographe le plus fameux); on ne pardonne pas au second d'avoir, en des temps d'horreur, acquiescé à des principes qu'aucune philosophie, du moins soucieuse de son étymologie, ne saurait prôner. Car on postule toujours, le nom d'un philosophe étant prononcé, qu'il s'est efforcé sa vie durant à la sagesse. Tant il est vrai que la philosophie est - doit être - affaire de vie: vie de tous les vivants raisonnables, a fortiori vie du philosophe lui-même. Le présent volume a donc deux objets: le concept de vie philosophique et le récit de vie du philosophe. Objets qu'il convient certes de distinguer précisément mais qu'il importe aussi d'envisager dans leur relation problématique. Qu'ils parlent de Platon ou de Foucault, qu'ils évoquent Deleuze ou Montaigne, Kant ou Arendt, les saints philosophes du haut Moyen Age ou Schopenhauer, Pic de la Mirandole ou un moine pèlerin contemporain, les philosophes de l'Antiquité ou Spinoza, les auteurs du présent recueil ont eu à coeur de ne jamais disjoindre les dimensions spéculative et narrative de la pensée. Ils n'ont pas même craint de prononcer les noms de personnages fictifs (don Quichotte, Gauvain) pour donner l'idée de ce que doit maintenir embrassé la quête philosophique: un souci conceptuel aigu, certes, une rigueur infaillible dans la définition; mais aussi l'exigence indéfectible d'une vie qui s'y conforme.