La gestion de projet. 3e édition

Farabi (ob 950), philosophe persan originaire des confins des mondes persan et turc (Transoxiane), vient s'établir à Bagdad vers la fin du IXe siècle. Il s'y convertit à la philosophie comme on entre en religion. Il quitte Bagdad en 942 pour s'établir la même année à Damas où il meurt huit ans plus tard. C'est là qu'il met le point final au Régime politique qui est son testament philosophique. Ce traité condense toute sa compréhension de Platon, d'Aristote et de la tradition philosophique tardo-antique. Il y livre en outre la clé d'interprétation de son oeuvre la plus fameuse, La Cité vertueuse, dont le Régime politique approfondit les thèmes centraux. On y découvre deux aspects complémentaires de la politique telle qu'il la concevait. Tout d'abord, la politique, pour être philosophique, se doit de faire de la métaphysique son infrastructure. Il faut partir d'une conception définie du monde et de ses principes pour savoir que la destination de l'homme passe nécessairement par la cité. De plus, la politique comme science a une finalité pratique : critiquer jusque dans leurs fondements les régimes et les religions corrompus de son époque. Le traité est à cet égard un document unique dans l'histoire de la falsafa : un philosophe arabophone adresse à la postérité son jugement sur la civilisation arabo-islamique des IXe Xe siècles.

L'Epître sur l'intellect de Farabi (oh. 950) était surtout connue jusqu'à récemment dans sa traduction latine éditée et étudiée par E. Gilson en 1929. Ce traité, qui eut une certaine influence sur la scolastique latine, n'avait en français fait l'objet d'aucune étude (l'ensemble dans sa version arabe publiée par les soins du P. Rouyges en 1938. C'est cette étude qu'on s'est proposé de mener à bien sur la base d'une nouvelle traduction commentée. En bien cerner l'intention nécessitait d'en situer les thèmes à la fois dans l'histoire de la falsafa naissante et dans la perspective de l'évolution de la pensée de Farabi. Bien loin du traité brouillon qu'on a voulu y voir, son étude attentive révèle un philosophe déjà maître de la philosophie développée dans ses oeuvres plus tardives et maître également d'une pensée pédagogique qui a donné au traité sa facture particulière: clair sur les thèmes politiques du début du traité, qui sont analysés ici pour la première fois, puis volontairement elliptique vers la fin, au moment de conclure sur les Causes secondes et le Premier principe, Farabi va d'abord à la rencontre de ses lecteurs et les incite ensuite, par la difficulté croissante de l'exposé, à rechercher an-delà du traité les questions que celui-ci ne fait qu'esquisser. "l'ont en invitant ses contemporains à venir en apprendre plus auprès de lui, l'oeuvre pose les fondements conceptuels de l'espérance philosophique et le terne de la vie humaine accomplie: l'immortalisation par la connaissance, au stade où l'intellect devient"acquis"(adeptus). Alexandre d'Aphrodise et en particulier son De anima servent ici de caution et de prétexte aristotéliciens à l'élaboration d'une doctrine dont l'ontologie de référence est inspirée du Plotin arabe."

L'homme habite la Terre: il a la volonté et le savoir de bâtir, de détruire, de reconstruire; il est un destructeur créateur. Entre ce qui existe et ce qui n'existe pas, entre quelque chose qui manque et qui ne manque pas. il a la volonté de vouloir: "vouloir le Rien" et "désirer le Rien". Ce Rien est simultanément le "quelque chose" et l'"aucune chose". Comment le vouloir, le penser, le réifier? Il est un Rien substantiel et phénoménal. Il rend l'existence possible dans un état d'inexistence: ivresse, hasard, souffrance, destruction, étonnement, absence, enfantement, mort. La substantialité et la phénoménalité du Rien lui confèrent le potentiel de l'existence d'un concept constructif. Son but est de faire exister la non-existence: "immatérialisation" du réel, du visible et "matérialisation" de la transparence, de l'invisible. Ce rapport aborde plusieurs approches cruciales: philosophiques, esthétiques et architecturales. Une ontologie de l'architecture s'ouvre ainsi à l'accueil d'un tremblement de ce Rien. Une osmose entre le Rien, le corps organique et l'architecture se manifeste: l'architecture devient un corps humain à nourrir et le corps humain une architecture à bâtir. Dans ce Rien, l'homme atteint le paroxysme de l'"esthétisation de la destruction" et de l'"esthétisation de la souffrance". La destruction fait disparaître pour faire "apparaître la disparition". La présence de la ruine révèle l'absence. La destruction de la ruine permet la présence, son invisibilité rend visible. C'est une volonté de faire apparaître le paraître du disparaître. Cette disparition de la disparition révèle l'"absence de trace" devenue la seule "trace de l'absence".

Conception, pratique et transmission de la science et du savoir en Islam classique sont décrites par l'auteur. D'abord par l'évocation des grandes figures ; ensuite à travers la classification des sciences - celle d'al-Fârâbî, celle d'Ibn Khaldûn, les deux pôles ; puis par l'exposé du système d'enseignement. Synthèse alerte, jalonnée de longues pages citées.