Destin et liberté. La métaphysique du mal

La nature aime à se cacher." On entend résonner cette voix de la plus lointaine origine de la philosophie. Mais que faut-il entendre par là ? Et si se cacher, ici, c'était se protéger. La nature doit-elle se protéger contre elle-même ? Est-elle menacée, mais par qui ou par quoi ? La nature, telle que l'aura pensé l'Occident, est sans doute menacée de pollution, de destruction, mais ce qu'elle représente avant tout, pour elle-même, c'est une menace d'auto-destruction. Et c'est contre cette menace que la nature doit se protéger - contre sa propre force, sa puissance, sa dunamis. Elle doit pouvoir produire en elle, donc comme un être naturel, de quoi se protéger contre elle-même. Elle doit produire un corps naturel, qui vit et qui meurt, comme tout autre corps. Mais à la différence des autres corps, ce corps doit être capable de penser, de représenter, de concevoir la nature elle-même, sa puissance, son essence, au-delà de sa mort et de son auto-destruction. Un corps, en somme, qui la représente déjà morte, ou, plus exactement, qui se représente lui-même comme sa propre mort. Un corps de deuil. Un corps fantôme. Le corps d'une nature qui se "sait" vouée à disparaître. Le corps de la nature qui invente une technique, la technique, pour survivre à sa disparition. De la plus lointaine origine de la philosophie, on aura nommé ce corps fant.

On peut sans doute définir les Temps modernes ou la modernité comme " l'époque de la représentation ", une époque où tout serait pensé en termes d'image, d'idée et de concept. Loin de là, cependant, le projet d'un grand simulacre du monde, d'un " trompe-l'?il ", man?uvré par une cohorte de démons. Bien au contraire, parler de représentation, c'est affirmer la réalité objective du monde, c'est postuler une connaissance possible de l'objectivité de l'être. Pour Descartes, justement, penser par représentation ou penser objectivement, cela revient au même. Aussi faudra-t-il questionner les fondements de cette équivalence. D'un côté, Descartes hérite d'une métaphysique de la représentation, déjà bien établie depuis l'école de Duns Scot. D'un autre côté, il ouvre un champ d'analyse pour une théorie de la subjectivité, qui prendra forme avec Kant. Entre les concepts de représentation et de subjectivité, Descartes n'a peut-être rien inventé, mais il aura su mieux que tout autre problématiser le nouveau statut de la métaphysique. Des lors que les pensées ou les représentations se voient attribuées une réalité objective propre, alors comment pourrons-nous distinguer ces pensées des fictions, le cogitatum du fictum ? À partir de là, Descartes va élaborer une double argumentation, l'une métaphysique et l'autre morale. La première portera sur l'existence de Dieu. Elle consiste à dire que si Dieu existe, comme un être infini et tout puissant, alors il ne m'a pas trompé dans la clarté de mes idées. En ce sens, toutes mes idées claires seraient des idées vraies, et non des fictions. Or, en prouvant l'existence de Dieu, Descartes aura finalement démontré qu'en réalité, Dieu peut me tromper, donc falsifier mon esprit en faisant de mes pensées des fictions. D'où le glissement nécessaire - dans l'énoncé de la preuve - entre une argumentation métaphysique et une argumentation morale : si Dieu existe dans sa toute puissance, il aura peut-être pu me tromper, mais il n'aura certainement pas voulu me tromper. Dieu n'est pas trompeur et toute erreur est mon dû. C'est l'argument de la Théodicée, de la justice de Dieu, sa justification, comme preuve de dernière instance. En somme, c'est le statut de la moralité qui se joue ici. Quelle morale pour une métaphysique de la représentation ? Non plus une morale de l'action dans le miroir d'une métaphysique de la contemplation, mais une morale au fondement de la métaphysique. Mes représentations, mes connaissances, tout ce savoir des sciences humaines et objectives, restent suspendues au destin d'une fiction, donc menacées de fiction. L'époque de la représentation, c'est non seulement le temps des " conceptions du monde ", mais c'est d'abord et avant tout l'ère de la menace. Une menace de fiction qu'il faudra justifier par l'ordre de la moralité.

Comment repenser aujourd'hui l'histoire de l'Occident chrétien en considérant côte à côte le discours apologétique de la vera religio et le discours anthropologique des sciences humaines ? Autrement dit, comment penser la possibilité d'une anthropologie religieuse du christianisme ? À vrai dire, cette question est double. D'un côté, quel est le statut du religieux dans nos sociétés contemporaines ? De l'autre, quel est le destin du christianisme en modernité ? En somme, il s'agirait de questionner le rôle du christianisme dans la définition moderne du phénomène religieux, donc dans le discours des sciences humaines. Dans quelle mesure, en se retirant progressivement de la société, le christianisme a-t-il pu en même temps révéler les fondements politiques du phénomène religieux et permettre l'accomplissement d'une autonomie politique, une démocratie d'État, libre de toute autorité religieuse ? L'hypothèse générale serait la suivante : d'une part, l'institution chrétienne, en modernité, se retire de la société de la même manière que le christianisme naissant s'est démarqué des autres religions, juive et païenne. C'est une seule et même logique institutionnelle qui se joue ici. Une logique de la séparation, qui à la fois distingue le religieux du politique, et analyse, critique, voire déconstruit les déterminations " subjectives ", individuelles et collectives, de toute institution sociale. Et, d'autre part, cette logique se fonde sur une opposition radicale entre religion et superstition, entre un culte intérieur, " en esprit ", une relation à Dieu instaurée par Dieu lui-même, et un faux culte offert aux démons, une idolâtrie. Toute institution sociale et humaine devenant par là même une forme de superstition, une falsification, un péril, un danger, qui menace les fondements de toute autorité. L'histoire de l'Occident chrétien pourrait alors se penser comme une longue histoire de la superstition. C'est non seulement en termes de superstition que toute religion aura défini la " religion de l'autre ", mais c'est surtout en ces termes que le discours apologétique du christianisme (où la religion s'oppose à la superstition, comme une institution divine s'oppose aux institutions sociales) s'est déplacé en discours anthropologique des sciences humaines (où la religion et la superstition proviennent des mêmes sources subjectives). Décrire ce déplacement du discours, des premiers Pères de l'Église aux représentants majeurs de la modernité, c'est non seulement définir une nouvelle configuration entre politique et religion, dans nos sociétés contemporaines, mais c'est encore et surtout s'interroger sur les nouveaux phénomènes religieux que produisent ces sociétés. Phénomènes plus du tout religieux et plus religieux que jamais, au seuil des frontières entre la religion et la superstition.

Ouverture § 1 - Depuis plus d'un siècle, et quels que soient les enjeux du discours, on aura défini les Temps modernes de plusieurs manières: l'autonomie du politique et de la volonté, les lumières de la raison, le pouvoir de la représentation ou la constitution démocratique de l'Etat. Mais c'est aussi la crise des autorités religieuses. Certes, une crise qui n'a pas attendu le XVIe siècle et la Réforme pour s'étaler au grand jour, mais une crise néanmoins dont la modernité va s'emparer pour affirmer justement une nouvelle ère, un nouvel homme, une nouvelle conscience sociale et individuelle. En ce sens, le grand projet de la modernité serait l'investissement d'une crise religieuse, une crise interne à l'autorité de toute institution sociale, pour instaurer une division radicale entre le pouvoir théologique de l'Église et le pouvoir politique de l'État. C'est l'événement bien connu d'une distinction des pouvoirs et la soumission progressive du théologique au politique, qui structure encore de l'intérieur le champ de notre société. Toute l'histoire de la modernité, de la Réforme au milieu du XXe siècle, pourrait se lire en effet comme un grand débat sur la division des pouvoirs. Un débat entre conflit et compromis, à vrai dire, où s'est formé un axe entre deux interprétations du pouvoir, deux conceptions qui ouvrent et tout à la fois referment le discours anthropologique de la modernité. D'un côté, une séparation entre le théologique et le politique, pour une autonomie des pouvoirs, de l'autre une sécularisation du théologique au politique, pour un transfert des pouvoirs. Indéniablement, ce qui lie ou sépare ces deux registres du pouvoir s'inscrit dans un certain contexte d'historicité. D'un côté, ces deux régimes se constituent en fonction d'une crise religieuse, propre au judéo-christianisme, mais de l'autre, ils reconduisent à eux seuls ou reconfigurent toute l'histoire religieuse de la crise. Et selon l'hypothèse que j'aimerais démontrer, l'événement de cette crise concernerait directement la question du prophétique. À vrai dire, la crise des institutions et la division des pouvoirs, dans l'histoire de l'Occident, seraient liées à la disparition d'une parole prophétique, au rejet d'une voix tierce et dissidente, entre le théologique et le politique, donc au refoulement d'une parole qui dénonce tout abus de pouvoir et toute appropriation des volontés divines. Cette crise de légitimité ou de crédibilité est sans doute aussi vieille, sinon plus vieille encore, que le christianisme lui-même. Non seulement le pouvoir de la Rome impériale a été touché au coeur de ses institutions, mais cette crise devait surtout frapper le peuple hébreu d'un exil sans retour. Une crise en tout cas qui concerne la figure du prophète, ou la fonction prophétique d'une médiation, entre les deux régimes du pouvoir. En ce sens, s'interroger sur la disparition d'une parole prophétique, c'est finalement questionner les fondements politiques d'une crise du religieux.