Heidegger et le christianisme. L'explication silencieuse

Comment surmonter le nihilisme quand, pour Nietzsche, il se confond avec le christianisme? L'essence de la technique est-elle exclusivement reconductible au destin de l'être? N'accomplit-elle pas aussi la parole de l'Ancien Testament selon laquelle l'homme doit soumettre la terre et tout ce qui y vit? L'achèvement de la métaphysique et la technique n'est rien d'autre requiert alors autant une explication avec la Révélation qu'une destruction de l'ontologie. Si la résurrection des corps et la justice de Dieu constituent le fondement de la Révélation et que l'être, la logique, la connaissance et la technique reposent sur des valeurs réactives auxquelles la moralité judéo-chrétienne a donné leur plus haute expression, alors seule une « transvaluation » des valeurs sacerdotales, ordonnée à une nouvelle justice, donnant lieu à la création d'un corps actif et supérieur, permettra de soustraire la philosophie à toute forme de théologie, c'est-à-dire de réduire le nihilisme.

Que signifie Dieu dès lors que nous en sommes privés et avons toujours déjà cessé de croire? L'athéisme n'appelle-t-il pas une compréhension de celui dont il se sépare? En proclamant la mort de Dieu et l'accomplissement du nihilisme, Nietzsche énonce une parole qui porte sur toute l'histoire occidentale. Mais cet énoncé ('Dieu est mort') ferme l'accès à ce dont il suppose néanmoins la compréhension. Comment définir cet accès s'il ne peut être observance de la loi ou reconnaissance de la foi? L'auteur reprend les interrogations de Levinas: toute question philosophique est une façon d'assumer l'histoire dont elle est tributaire, et c'est la raison pour laquelle son élaboration prend toujours, d'une manière ou d'une autre, la forme d'une re-lecture. Biographie de l'auteur Philosophe, Didier FRANCK a publié plusieurs ouvrages dans la même collection, dont le dernier: Heidegger et le christianisme (2004).

Que savons-nous de la chair quand nous ignorons si un savoir, jamais, en pourra prendre mesure ? Par le détour d'une interprétation de la phénoménologie de Husserl, préalable juridique de la philosophie moderne, il s'agit d'établir la nécessité historique et systématique d'une analytique de l'incarnation, d'en indiquer les charges. L'expérience d'autrui est, dans l'ensemble de l'analyse constitutive, la région problématique la plus apte à faire ressortir l'importance de la chair et du corps. Les difficultés qu'y rencontre Husserl tirent leur origine du fait qu'une chair, ma chair, ne peut être donnée hors d'un accouplement avec une chair autre par lequel elle s'incorpore dans un espace homogène. Comme le donné intuitif, source de toute connaissance, doit être, Husserl le répète inlassablement, un donné incarné, c'est la phénoménologie dans son entier qui est préoccupée par la relation charnelle, jusques et y compris ce qu'elle tient pour son absolu : la temporalité. La chair, propre et impropre, donne le temps. Elle n'en dérive donc pas, ce qui perturbe la critique de l'intentionnalité par laquelle Heidegger déplace le privilège de la conscience pour poser la question de l'être et préparer le passage de la philosophie à la pensée. L'analyse de la chair - cela même qui pense chez les hommes, selon Parménide - ne pourrait-elle ainsi contribuer à penser ce qu'est penser ? D.F.

L'analyse de l'existence que développe Etre et Temps établit le sens temporel de l'étant que nous sommes, du Dasein, en comprenant chacune de ses manières d'être, et notamment la spatialité, comme un mode de la temporalisation. Mais l'espace relève-t-il du temps et pourquoi Heidegger a-t-il finalement déclaré irrecevable sa propre tentative de reconduire la spatialité à la temporalité ? La spatialité du Dasein, comprise à partir des ustensiles à portée de main, présuppose un espace manuel irréductible à la temporalité puisque la main, la chair et la vie ne sont pas constituées par le temps. Si la langue de la métaphysique, au compte de laquelle Heidegger inscrit l'inachèvement d'Etre et Temps, est dominée par des significations spatiales et que les structures essentielles du Dasein impliquent une référence à l'espace, c'est l'ensemble du projet d'ontologie fondamentale qui est remis en cause. Le Dasein ne saurait avoir un sens exclusivement temporel et le problème de l'incarnation exige que soit repensé l'être de l'homme, les rapports de l'homme à l'être et de l'être à l'homme. Aussi cette interprétation d'Etre et Temps devrait-elle permettre de délimiter la fin de la métaphysique à partir de l'émergence de la question du corps et de la chair. Cet ouvrage est paru en 1986.