Littérature talmudique et débat secret avec le christianisme

Extrait de l'introductionL'oeuvre d'Emmanuel Levinas réserve à ses lecteurs une aporie redoutable. Comment accueillir son Dire, marqué au sceau d'une injonction si radicale qu'elle s'impose, semble-t-il, avant tout consentement? Doit-on le faire selon la modalité qu'il fixe lui-même pour l'accueil de l'Autre? Y répondre sans réserve, sans délai, dans l'urgence d'un inconditionnel «me voici»? Ou bien, rejetant la mise en demeure entraînée par cette mise en abyme, est-on fondé à s'arrêter aux tours et détours de sa pensée, à s'attarder à son Dit, à sa manière de se dire, se dédire, voire se contredire? En d'autres termes, est-on, selon le mot de Derrida, d'emblée obligé par Levinas? Ou bien est-on autorisé à questionner cette obligation, à la traduire dans un discours argumenté, au risque d'en trahir l'inconditionnalité? De fait, ce dilemme rappelle celui que Levinas formalise lui-même à travers la scansion du Dire et du Dit. Si le Dire éthique est incontestablement premier, il faut, et Levinas insiste avec force sur cette nécessité, qu'il se traduise - quitte à se trahir - dans le médium du Dit, qu'il laisse place à une pensée ouverte à l'analyse, au débat, à la critique. C'est le fameux passage, induit par l'entrée du tiers, de la subordination sans limite à autrui au moment dérivé de la justice, qui modère ou tempère ce «sans limite» au profit d'une approche réflexive, comparative, objective. Ainsi peut-on se prévaloir de Levinas pour réfléchir sur ce qui suppose selon lui un engagement antérieur à toute réflexion. Car, dans le cas contraire, comment reconnaître la légitimité même de sa pensée? Pourtant, une telle caution ne va pas de soi et, dans une autre perspective, il semble que, pour Levinas, le traduire soit déjà réellement un trahir. Car s'il reconnaît expressément la nécessité du moment dérivé -nécessité d'un arrêt face à ce qui est «intolérable à la pensée» -, l'appréciation qu'il porte sur lui est pour le moins équivoque. Dès lors que ce moment consiste à assigner une mesure à l'affolante démesure du pour-autrui, il paraît désigner une nécessité bonne - mal nécessaire salué par la formule «grâce à Dieu». Mais il peut aussi désigner la source même du mal - mal radical de l'Être en tant qu'il se déploie comme constante récupération par le Même de toute sortie vers la transcendance de l'Autre.Accompagnant Levinas tout au long de son parcours, cette équivoque habite un motif qui va constituer un des fils directeurs de la présente étude: le tournant qui mène de Totalité et Infini au radicalisme sans pareil d'Autrement qu'être. C'est en effet avec ce tournant - dont l'amorce est repérable dès le début des années soixante - que Levinas vient à mettre en cause la démarche essentiellement réflexive de la philosophie, au motif qu'elle contredit l'urgence absolue de l'injonction éthique:Le propre de la pensée est la critique - le fait de se retourner [...] Le primat de l'idée de l'être tient à ce retour. Lequel tient à un arrêt, à une épochè [...] Marcher sans se retourner - tel serait le caractère propre de l'idée de l'Infini, marche sans arrêt.Ne pas avoir le temps de se retourner = ne pas réfléchir = [...] être d'emblée responsable.La relation avec l'infini appelle d'urgence au point de ne pas laisser le temps pour se retourner.

Après l'exploration des figures kierkegaardiennes de la paternité (dans un précédent ouvrage publié aux Editions du Cerf en 1999), se poursuit ici notre enquête sur le vaste réseau de correspondances qui relient, chez le penseur de l'existence, la doctrine et la vie. Face à l'écrasante présence paternelle, un énigmatique silence entoure, dans tous ses écrits, la figure de la mère. L'énigme est d'autant plus troublante qu'il dépeint d'ordinaire le christianisme comme une religion exclusive du Père, dont se trouve rejetée toute symbolique féminine. Bannie du religieux, la femme est cependant loin d'être absente du texte de Kierkegaard. Tout se passe au contraire comme si elle y tenait, à travers le drame de la rupture des fiançailles, un rôle primordial, comme si, entièrement issue de ce drame, l'?uvre s'édifiait à la fois depuis un certain rapport au féminin (production esthétique) et contre lui (production religieuse). Ainsi se dessinent deux séries de scènes qui s'opposent comme l'esthétique et le religieux : d'un côté, scènes du désir, où le héros espère être admis dans l'intimité du féminin, une fois écarté le rival paternel ; de l'autre, scènes du renoncement, où il consent au contraire à s'effacer devant ce rival. Par là s'éclairent plusieurs des concepts clés de la pensée du Danois - la répétition, la rupture avec l'immanence, le message indirect, la pseudonymie... -, mais aussi le sens profond de sa polémique ultime avec l'Eglise : son refus de plus en plus marqué de l'adoucissement que le féminin peut apporter à la rigueur de l'idéal, sa dénonciation d'un christianisme qui, oublieux de sa vérité ou virilité initiale, apparaît de plus en plus efféminé, de plus en plus trahi par la scandaleuse connivence du prêtre et de la (sage) femme. Par là se laissent également mieux reconnaître les obscurs enjeux du Tremblement de terre, le fameux drame du père qui, aperçu dans sa secrète déchéance, se révèle à son tour hanté par l'obsédante figure du féminin.

Dans le fragment " le Tranquille Désespoir ", Kierkegaard dépeint son face-à-face avec le père comme un vertigineux rapport d'identification mimétique à l'Autre. A partir de là, se laisse analyser à divers niveaux la constitution en miroir de la subjectivité kierkegaardienne : d'abord, dans la pensée même du Danois, dont elle éclaire en profondeur les présupposés ; ensuite, dans la relation complexe qui l'unit à deux penseurs clés de la modernité, Hegel et Heidegger. Si la scène spéculaire entre père et fils reproduit en quelque manière le paradigme spéculatif d'un sujet structuré comme puissance de réflexion ou de retour sur soi, elle ne manque pas en même temps de s'en écarter, de briser, brouiller, obscurcir le pur miroir en lequel prétend se réfléchir l'Esprit hégélien. Quant à Heidegger, s'il prétend dépasser l'existentiel dont se réclame Kierkegaard vers un lieu plus originaire de la pensée (un lieu où la pensée s'ouvrirait à l'Etre " en propre "), on peut se demander, à l'inverse, s'il ne serait pas dépassé par une pensée qui use de toutes les ressources de l'écriture (jeux de miroirs, dédoublements mimétiques...) pour déconstruire l'être-propre du sujet en marquant son rapport inextricable à l'altérité.