Schelling. Art et mythologie

Résumé : Cela passe aujourd'hui pour une évidence : Freud a découvert l'inconscient ; à la psychanalyse revient le privilège d'avoir su en explorer les mécanismes de manière inédite. La révolution psychanalytique aurait ainsi inauguré un nouvel âge, tels autrefois Copernic bouleversant la hiérarchie des astres et Darwin redessinant l'ascendance de l'homme. Or la psychanalyse plonge ses racines dans la métaphysique moderne qui, de Descartes à Husserl, entreprend de penser la subjectivité du sujet comme l'instance fondatrice du savoir et de l'agir. Car l'inconscient, ce mot que la métaphysique impliquait mais qu'elle ne prononça jamais, est la hantise de la philosophie, depuis Descartes et son cogito : Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl ou Heidegger ont tous buté sur la part nocturne ou secrète de l'homme dès lors, que celui-ci se pose comme sujet souverain. L'inconscient, c'est, pour la métaphysique, toute cette nuit du monde que l'on perçoit, au dire de Hegel, lorsque l'on regarde un homme au fond des yeux. Il n'est en définitive rien d'autre que ce non-dit de la métaphysique moderne qui ne devient explicite dans la psychanalyse qu'au prix du refoulement de son origine métaphysique. C'est sans doute ce qui explique le rapport ambigu - particulièrement patent chez Lacan - de la psychanalyse à la philosophie, qu'elle rejette et revendique à la fois. Si la philosophie moderne a parlé de l'inconscient sans le savoir, la psychanalyse a fait de la philosophie sans le vouloir. Là où était le sujet moderne, l'inconscient devait advenir; là où est advenu l'inconscient, la philosophie doit revenir.

Il est impossible de systématiser une pensée qui récuse par principe le système et se donne en des "chemins" et des "fugues". Le vocabulaire de Heidegger est une langue, non point la langue d'avant Babel visant à dire l'Origine dans une ultime méta-philosophie, mais ce tour que nous permet de jouer la babélisation en nous autorisant à faire scintiller un "jeu de passe" entre le grec et l'allemand, entre un premier commencement et un autre. S'il est vrai que toute grande pensée suppose un travail à même la langue, en devant affronter son épaisseur, plus que toute autre la pensée de Heidegger s'enracine doublement dans le corps de la langue allemande et dans celui de la tradition métaphysique telle qu'elle s'est déposée à partir de la langue grecque, pour porter à la parole l'impensé de ces langues, les faisant balbutier en leur initialité et faisant dire à chacune l'inouï d'un futur antérieur où le crépuscule se fait anamnèse du matin. Il n'en reste pas moins vrai que la langue de Heidegger, même si elle est foncièrement un dialogue, implique aussi un lexique, comprenant ce qu'il aimait lui-même appeler des "concepts fondamentaux" que le présent ouvrage s'efforce de cerner.

La stratégie critique consiste à mettre un terme à une guerre qui a fait jusque-là de la métaphysique un champ de bataille, où dogmatisme et empirisme s'affrontent pour renaître incessamment de leurs cendres. La philosophie est alors renvoyée à elle-même, à la raison humaine finie, seule pierre de touche de la vérité, et "il n'y a pas d'auteur classique en philosophie". Si l'on n'apprend pas la philosophie, mais à philosopher, car on ne peut proposer un livre contenant la sagesse, nul ne peut prétendre au titre de maître de la sagesse, mais chacun peut accéder au concept cosmique de la philosophie, qui n'est pas affaire d'érudit et concerne tout être raisonnable. Dans leur unité, les trois Critiques instituent un dispositif qui continue à délimiter l'horizon de notre époque. Kant regarde en effet loin en avant vers les ultimes conséquences de la fin de la métaphysique, tout en permettant de remonter en amont de la modernité vers le commencement grec.

En février 1927 Heidegger publie Être et Temps. Lors du semestre d'été de la même année, il professe à Marbourg un cours intitulé Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie. Heidegger précise qu'il s'agit d'une "nouvelle élaboration de la troisième section de la première partie d'Être et Temps" dont le titre annoncé est "Temps et être". Il s'agit d'abord d'une suite du livre, précisant des questions qui n'avaient été qu'ébauchées: la destruction de l'histoire de l'ontologie, le rapport du concept vulgaire du temps et de la temporalité originaire, la différence ontologique. Toutefois, entre le livre et le cours, on assiste aussi à un approfondissement de la question de la temporalité de l'Être en tant que tel, qui annonce les développements ultérieurs de la pensée heideggérienne: le problème de la vérité et du retrait de l'Être, celui de l'histoire de l'Être et celui du passage du plan du Dasein au plan de l'Être.