L'EXPERIENCE DE LA PENSEE DANS LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES

Lorsque Descartes parvient à la fameuse certitude que " je pense, donc je suis ", quel est ce je qui découvre l'évidence de son être, dans l'instant même où il n'y a plus aucun être qu'il n'ait rendu douteux ? Fallait-il vraiment, comme l'en raille Gassendi, la mise en oeuvre d'un aussi grand appareil pour n'en arriver qu'à une aussi banale découverte ? Si, portant sur l'infinité des créatures, le doute manifeste par le fait l'exercice d'une volonté infinie, d'où vient que Descartes n'ait pourtant explicitement affirmé cette infinité dans aucune de ses oeuvres, mais seulement une fois dans une lettre de 1639 ? Pourquoi le Discours de la méthode constitue-t-il une sorte de césure dans le développement de l'entreprise cartésienne ? Pourquoi l'exposé d'une morale provisoire, qui ne sera d'ailleurs repris dans aucun autre ouvrage ultérieur, y vient-il interrompre celui de sa doctrine et le récit de ses découvertes ? Pourquoi Descartes ne donne-t-il plus ensuite qu'à la métaphysique un temps qu'il s'y était promis de consacrer tout à sa physique ? Comment est-il possible que l'homme lui paraisse capable de jouir " dès cette vie " de " la parfaite félicité ", et de ne devoir qu'à l'exercice de sa liberté une " béatitude naturelle "? Serait-ce que la générosité consiste dans l'expérience métaphysique de l'infinité même de notre liberté? C'est à ces questions que tentent de répondre les études ici réunies, qui toutes cherchent à élucider le statut de la liberté dans la métaphysique artésienne.

Si l'esprit est ce qui ne cesse de s'opposer à la nature au point d'éprouver spontanément son originaire et paradoxale affinité avec le surnaturel, d'où vient qu'il y ait de l'esprit dans la nature ? Par ailleurs, comment l'esprit peut-il être trascendant à la nature, alors que la nature est de part en part immanente à l'esprit ? Bref, quel est le statut de la négativité? Pour tenter de répondre à ces questions, ce livre développe une phénoménologie du désir et une ontologie du temps. En analysant cette fonction hypostasiante qui fait du platonisme une attitude spontanée de toute conscience, la présente étude en caractérise l'origine dans le langage, dont l'effet le plus remarquable lui paraît consister dans l'aptitude bien moins à désigner ce qui est qu'à faire être ce qu'il dit.

Dieu, le temps, la liberté : trois manières de poser le problème des rapports du fini et de l'infini. Comment un être fini peut-il être tellement hanté par l'idée de l'infini, qu'elle soit la plus originaire et l'horizon de toutes ses pensées ? Si Dieu a tout créé sans ordre ni raison, l'infinité de sa puissance n'est-elle pas son unique perfection ? Comment une créature finie peut-elle désirer acquérir les perfections infinies qu'elle conçoit en Dieu sans s'assigner ainsi une tâche infinie ? Pour déduire l'infinité des vérités créées du petit nombre d'idées et d'axiomes qui sont innés à son entendement, ne lui faudrait-il pas un temps infini ? Mais, faute d'en disposer jamais, peut-elle s'éprouver assignée à une tâche infinie sans éprouver ce mauvais infini comme l'échec d'un perpétuel inachèvement ? En confrontant les analyses de Descartes à celles de Malebranche et de Leibniz, c'est à ces problèmes que les six études ici réunies tentent d'apporter quelque lumière.