Les Jeunes hégéliens. Politique, religion, philosophie. Une anthologie

Comment passe-t-on de l'ancienne métaphysique de l'être, destituée par la critique kantienne, à une nouvelle métaphysique dite de l'agir, exposée par l'idéalisme allemand (de Fichte jusqu'au dernier Schelling) ? C'est tout le propos de ce livre qui s'attache à montrer comment on est passé à un primat de l'acte, c'est-à-dire de la raison agissante, sur l'être, c'est-à-dire de la raison théorique. Toutefois, tout l'enjeu du propos consiste ici à montrer qu'il ne s'agit pas simplement de changer d'objet d'investigation pour la philosophie, mais bien de poser comme étant première pour saisir l'être, une activité, ou encore un acte. Ceci se retrouvera sous des modalités diverses, chez Fichte, Schelling, et Hegel ; tout l'idéalisme allemand, après l'ébranlement kantien, n'aura de cesse de rechercher le fondement le plus originaire, le trouvant dans un acte, c'est-à-dire dans quelque chose qui se pose lui-même, ne dépendant de rien d'autre. Cet ouvrage offre donc une lecture originale de l'idéalisme allemand en prenant comme fil conducteur la notion fondamentale d'acte.

Dans un contexte de crise profonde du système capitaliste global, ce livre part de notre impuissance pratique et de l'impossibilité où nous sommes actuellement de penser un autre monde. Et il rapporte cette impossibilité au fait de la privation de monde (et de la privatisation du monde) comme au fait majeur résultant du dispositif capitaliste. Ce dispositif a fait de nous ce que les philosophes modernes ont pensé que nous étions: des sujets séparés de l'objectivité, des sujets sans monde, retirés du monde, spectateurs désinvoltes d'un monde qui n'est plus le leur. La perte du monde (Heidegger-Arendt) et la séparation d'avec l'objectivité (Marx) sont deux manières d'exprimer un même phénomène: celui de l'aliénation. Ce dispositif a produit l'illusion du sujet souverain et la réalité d'une masse d'individus dépossédés de leur puissance. Au coeur de ce diagnostic, on trouvera une relecture de Marx, une tentative de mise en dialogue de Heidegger avec Marx et une confrontation critique avec des représentants contemporains (Althusser, Deleuze, Foucault) ou actuels (J. Butler, S. Zizek, A. Honneth) de la critique sociale. La perspective est celle d'une objectivation des sujets qui en fasse des « individus sociaux » capables d'un usage commun de leur monde.

Si la philosophie de Fichte souffre encore trop souvent de n'être considérée que comme un point de passage entre le criticisme kantien et la spéculation schellingienne ou hégélienne, à cheval en quelque sorte entre le transcendantalisme du premier et la systémacité des seconds, sa pensée politique quant à elle se réduit encore pour beaucoup à la seule promotion de la nation allemande dans les fameux Discours adressés par Fichte à celle-ci. C'est oublier que Fichte est aussi celui qui a porté le concept du droit à une dignité philosophique sans précédent : il a fait de ce concept et de sa déduction un moment central de son système et il a complété le droit politique d'un droit social qui, adossé à un concept repensé de la propriété, inscrit Fichte au premier rang des penseurs modernes du social.

Nous vivons depuis quelques décennies une privatisation et une atomisation de la société, qui instituent les individus en concurrents et leur font perdre le véritable sens du social : la coopération. En philosophie aussi, le concept de ?social", auquel on préfère souvent les idées de "commun" ou de "communauté", peine aujourd'hui encore à être reconnu. Cet essai propose donc, à la suite de Dewey. , de défendre "la valeur du social en tant que catégorie" de la pensée. Il s'agit d'analyser les raisons qui ont conduit à ce discrédit, puis de reconstruire un concept qui possède à la fois une fonction descriptive et une portée morale et politique. Le livre avance la thèse que le travail, en tant qu'association et coopération, est porteur d'une exigence proprement démocratique, et que cette exigence n'est autre que l'expression politique de la structure sociale. Sur cette base, devient possible une critique des dispositifs qui privent concrètement le travail de sa dimension démocratique et répriment sa logique coopérative.