Les Livres de Job. Sur les fondements théologico-politiques de la souveraineté

La nature aime à se cacher." On entend résonner cette voix de la plus lointaine origine de la philosophie. Mais que faut-il entendre par là ? Et si se cacher, ici, c'était se protéger. La nature doit-elle se protéger contre elle-même ? Est-elle menacée, mais par qui ou par quoi ? La nature, telle que l'aura pensé l'Occident, est sans doute menacée de pollution, de destruction, mais ce qu'elle représente avant tout, pour elle-même, c'est une menace d'auto-destruction. Et c'est contre cette menace que la nature doit se protéger - contre sa propre force, sa puissance, sa dunamis. Elle doit pouvoir produire en elle, donc comme un être naturel, de quoi se protéger contre elle-même. Elle doit produire un corps naturel, qui vit et qui meurt, comme tout autre corps. Mais à la différence des autres corps, ce corps doit être capable de penser, de représenter, de concevoir la nature elle-même, sa puissance, son essence, au-delà de sa mort et de son auto-destruction. Un corps, en somme, qui la représente déjà morte, ou, plus exactement, qui se représente lui-même comme sa propre mort. Un corps de deuil. Un corps fantôme. Le corps d'une nature qui se "sait" vouée à disparaître. Le corps de la nature qui invente une technique, la technique, pour survivre à sa disparition. De la plus lointaine origine de la philosophie, on aura nommé ce corps fant.

Lorsque l'on parle du destin, on entend le plus souvent le règne de la fatalité. C'est la nécessité. Ce qui arrive devait arriver. Inéxorablement. L'histoire de la métaphysique, depuis Platon et Aristote, jusqu'à Leibniz, Kant et Heidegger, aura lutté contre l'idée du fatalisme. Il faut sauver le possible de la nécessité. Ce qui arrive aurait pu ne pas arriver. C'est l'invention du contingent. Et désormais, définir le destin, c'est penser la contingence du possible. Qu'est-ce qui fait que quelque chose de possible va ou ne va pas se réaliser ? Et c'est parce qu'il y a de la contingence dans le monde, dans le monde des possibles, qu'une forme de liberté est non seulement concevable, mais encore conciliable avec l'idée du destin. La liberté est " un miracle privé " dans l'ordre du monde - un moment de suspension, qui contient un nouveau principe de causalité. Mais il y a là un problème. Car ce nouveau principe est menacé par le monde et en même temps menace l'ordre du monde. Il révèle la finitude du monde, il en exprime les limites, le mal d'essence. Un mal métaphysique, dû au désordre de la contingence. C'est ce qu'on aura nommé, après Kant, la métaphysique du mal.

On peut sans doute définir les Temps modernes ou la modernité comme " l'époque de la représentation ", une époque où tout serait pensé en termes d'image, d'idée et de concept. Loin de là, cependant, le projet d'un grand simulacre du monde, d'un " trompe-l'?il ", man?uvré par une cohorte de démons. Bien au contraire, parler de représentation, c'est affirmer la réalité objective du monde, c'est postuler une connaissance possible de l'objectivité de l'être. Pour Descartes, justement, penser par représentation ou penser objectivement, cela revient au même. Aussi faudra-t-il questionner les fondements de cette équivalence. D'un côté, Descartes hérite d'une métaphysique de la représentation, déjà bien établie depuis l'école de Duns Scot. D'un autre côté, il ouvre un champ d'analyse pour une théorie de la subjectivité, qui prendra forme avec Kant. Entre les concepts de représentation et de subjectivité, Descartes n'a peut-être rien inventé, mais il aura su mieux que tout autre problématiser le nouveau statut de la métaphysique. Des lors que les pensées ou les représentations se voient attribuées une réalité objective propre, alors comment pourrons-nous distinguer ces pensées des fictions, le cogitatum du fictum ? À partir de là, Descartes va élaborer une double argumentation, l'une métaphysique et l'autre morale. La première portera sur l'existence de Dieu. Elle consiste à dire que si Dieu existe, comme un être infini et tout puissant, alors il ne m'a pas trompé dans la clarté de mes idées. En ce sens, toutes mes idées claires seraient des idées vraies, et non des fictions. Or, en prouvant l'existence de Dieu, Descartes aura finalement démontré qu'en réalité, Dieu peut me tromper, donc falsifier mon esprit en faisant de mes pensées des fictions. D'où le glissement nécessaire - dans l'énoncé de la preuve - entre une argumentation métaphysique et une argumentation morale : si Dieu existe dans sa toute puissance, il aura peut-être pu me tromper, mais il n'aura certainement pas voulu me tromper. Dieu n'est pas trompeur et toute erreur est mon dû. C'est l'argument de la Théodicée, de la justice de Dieu, sa justification, comme preuve de dernière instance. En somme, c'est le statut de la moralité qui se joue ici. Quelle morale pour une métaphysique de la représentation ? Non plus une morale de l'action dans le miroir d'une métaphysique de la contemplation, mais une morale au fondement de la métaphysique. Mes représentations, mes connaissances, tout ce savoir des sciences humaines et objectives, restent suspendues au destin d'une fiction, donc menacées de fiction. L'époque de la représentation, c'est non seulement le temps des " conceptions du monde ", mais c'est d'abord et avant tout l'ère de la menace. Une menace de fiction qu'il faudra justifier par l'ordre de la moralité.