La vocation de la personne. L'histoire du concept de personne de sa naissance augustinienne à sa red

Les études ici rassemblées ont pour fin de se confronter aux apories essentielles de la question de l'essence du fondement, telles qu'elles traversent l'histoire de la métaphysique, et d'éclairer ainsi les remises en cause contemporaines de la volonté de fonder, qui répètent la tension opposant le fondement comme substrat et comme origine - ainsi Derrida écrit-il que "la chose même se dérobe toujours", et Desanti, que les moments de crise ouvrent la possibilité de prendre conscience que "le sol fuit toujours". A suivre le fil conducteur des métaphores, le fondement serait ce qui se trouve "sous" les étants, mais en quel sens faut-il l'entendre ? Comme soubassement qui confère à la maison son assise et sa solidité, comme les racines d'un arbre à partir desquelles il ne cesse de croître et de se transformer, ou comme la fin vers laquelle tend son développement ? Le fondement peut ainsi être substrat ferme permettant de poser les premières pierres, source de l'apparaître ou de l'action juste, ou telos de toute genèse et développement. Faut-il cependant adopter pour fils conducteurs les métaphores livrées par l'histoire de la métaphysique, ou au contraire élaborer une métaphorologie critique afin d'en mettre en question le prestige ? Une seconde question tient à la distinction entre les niveaux épistémologique et ontologique. En théorie de la connaissance le fondement s'identifie au principe, proposition première dont la validité est indubitable et fonde celle des autres propositions ; en mathématiques (ici prises pour paradigme), la dérivation des propositions secondes à partir des propositions primitives est une déduction, celles-ci étant les axiomes douées d'évidence immédiate, celles-là des théorèmes doués d'évidence médiate. Or ce paradigme déductif possède-t-il une validité universelle, ou la notion de principe peut-elle, dans les sciences non déductives et les mathématiques axiomatisées, être entendue en un sens autre que celui d'axiome absolument évident ? Y a-t-il, en outre, convergence ou discrépance entre les plans épistémique et ontologique : ce qui est premier dans l'ordre de la connaissance (principe) l'est-il également dans l'ordre de l'être ? Ce qui est premier pour nous l'est-il également en soi ? Une dernière question est liée à la volonté de fonder, c'est-à-dire à l'apparition du projet fondationnaliste et du principe de raison, selon lequel rien n'est sans raison. Si l'apparition même de la philosophie semble dominée par le souci de légitimer le savoir par opposition à la pure opinion, pourquoi l'énoncé du principe de raison a-t-il dû attendre Leibniz pour venir au jour ? Y a-t-il, dans l'histoire de la métaphysique, des mutations du régime d'évidence telles que le principe de raison et la nécessité de la fondation puissent demeurer occultées, puis devenir évidentes ? La compréhension du fondement comme axioma, principium et Grund appartient-elle à des dimensions de sens hétérogènes renvoyant à des époques distinctes du savoir, de l'évidence voire de la compréhension ? Quel est à son tour le fond de ces mutations de sens, et en est-il à proprement parler le fondement ? D. P.

L'identité personnelle n'est pas l'identité de la chose, et pourtant l'ombre de la chose se retrouve encore dans bien des philosophies de la personne, quand elles veulent identifier une constance venant absolument de soi. Or, la constance proprement humaine ne saurait être un repli sur des caractères figés, et elle doit au contraire être pensée dynamiquement comme une réponse toujours ouverte et inquiète à ce qui nous touche au-delà de ce que nous pouvons recevoir. La philosophie médiévale de saint Augustin à saint Thomas d'Aquin a donné à penser et à vivre une identité brisée de la personne. La philosophie moderne (Kant) et la phénoménologie (Husserl, Heidegger, Levinas, Maldiney) permettent, elles, de redécouvrir cette identité impossible, voire anarchique, qui est notre avenir avant d'être notre présent et notre passé. Comprendre philosophiquement la personne en tant que créature comme un être qui est pour autre chose que lui-même, c'est alors pouvoir surmonter les multiples formes du nihilisme actuel qui enferment l'homme dans des identités mortes. Dès lors, élucider cette différence personnelle, qui n'est plus la particularité d'un genre, mais la dimension dramatique, active, de l'existence, permet de mettre en lumière le fait que la signification éthique de la personne est toujours première.

En prenant appui sur la notion de monde, cet ouvrage est un parcours informé et clair de la phénoménologie de Husserl. Il interroge le sens de la philosophie considérée comme science rigoureuse, examine la nouvelle tâche que Husserl assigne à la métaphysique comme dévoilement du monde. Le projet de la phénoménologie est en effet de nous rendre attentifs à toute la richesse et à toute la diversité de l'expérience pour rompre avec le nihilisme contemporain, né de la géométrisation du monde au travers des sciences de la nature. Cet ouvrage se présente comme un excellent moyen de se familiariser avec les concepts fondamentaux de la phénoménologie.

La question de Dieu dans la pensée de Husserl fut très tôt un objet d'attention pour la recherche phénoménologique, mais la diversité des textes est telle qu'il était nécessaire d'établir le dossier historique relatif à cette question. Bien évidemment, la mise en lumière de l'unité et de la continuité des analyses de Husserl sur Dieu est animée par une interrogation proprement spéculative: quelle place pour Dieu dans une philosophie descriptive qui se veut méthodologiquement athée? A partir du "je" transcendantal, quel est l'accès possible à la pure phénoménalité de Dieu? Si Husserl décrit la transcendance de Dieu comme celle d'une Idée théorique, éthique et téléologique, il ne s'agit pas pour lui de s'en tenir aux reconstructions abstraites de la métaphysique, niais de revenir à l'expérience originaire de Dieu. La réduction phénoménologique ne demande pas de cesser de croire, mais elle rend possible une purification éthique de l'expérience religieuse qui permet d'élucider son sens. En cela, tout le projet contemporain d'un concept non ontologique de Dieu est redevable à Husserl d'avoir fait le premier pas décisif en affranchissant de tout en soi "et en montrant que la transcendance de Dieu ne peut être séparée de la vie intentionnelle dans laquelle elle s'annonce. Husserl ne confond pas pour autant philosophie et théologie, et la compréhension de Dieu comme évidence d'une Idée pratique infinie laisse ouverte la possibilité de la Révélation sans vouloir parler pour elle."