Nietzsche, les aventures de l'héroïsme

Le mouvement ouvrier et étudiant de 68 a fissuré l'assise savante du pouvoir. Jacques Rancière, qui en prend acte, instaure un renversement fondamental : il ne saisit plus l'égalité comme but, mais comme point de départ. C'est d'une déconnexion avec l'ordre hiérarchique qu'elle procède. Sont ainsi mises en avant les capacités des opprimés à inventer des pratiques indociles. Pourtant, depuis une vingtaine d'années, Rancière tend à rétrécir la portée de ce geste : en le déplaçant vers le champ esthétique, il le limite à des "redistributions polémiques du dicible et du visible". Ce livre rompt avec une telle orientation. Il élucide l'égalité dans des luttes impliquant la violence, réintroduit une rationalité du désir et de l'antagonisme. L'aspiration à abolir le rapport capitaliste fait pleinement partie de l'obstination lucide qui anime la confiance égalitaire. Ainsi radicalisée, l'égalité noue l'antagonisme, qui combat un ennemi à détruire, au litige, qui s'inclut dans le monde de l'adversaire par polémique. Elle rencontre les questions que le féminisme pose à l'universel, et s'empare de la défaite comme d'un moment immanent à sa pratique, tirant ses ressources de possibles déjà accomplis, mais aussi des chances manquées d'une lutte.

Le livre Bonheur Justice fait la découverte d'un élément jusqu'ici passé inaperçu dans l'oeuvre de Walter Benjamin. Comme au détour d'un chemin, le philosophe élabore une nouvelle théorie de la tragédie antique qui fait l'objet d'un chapitre de l'Origine du drame baroque allemand. Elle prend tout son relief quand on la réinscrit dans l'ensemble des textes de cette période. Antonia Birnbaum porte au jour ce bloc d'intuition philosophique, examine la pertinence de la révolte contre le règne antique de la vengeance pour les luttes de notre temps, affirme la "volonté de bonheur" comme idée motrice de la justice. Tels sont les enjeux essentiels de ce livre. La révolte tragique intervient tel un élément excentrique dans la pensée benjaminienne. Elle ne peut être mise au compte ni d'une conscience historique du temps, ni d'une espérance messianique. Née de l'obstination solitaire et muette du héros à refuser la malédiction du destin, la justice grecque advient dans le sillage d'un corps récalcitrant. Pour élucider cette révolte qui commence avant le langage, W. Benjamin demande en quoi le concept de justice est transformé par l'invention grecque - à même le silence du héros - d'un langage nouveau apte à diviser la vengeance, à formuler un écart entre justice et injustice. De là les deux versants d'une même hypothèse qui traverse le livre. Le premier est que la révolte du héros tragique contre le "toujours semblable du malheur vaudrait pour elle-même. W. Benjamin appréhende la sédition tragique comme pure" volonté de bonheur ", une force dont ni l'effectivité, ni la transmission ne relèvent d'une interruption messianique du temps. L'extension de cette" volonté de bonheur "tragique aux luttes de notre temps constitue le deuxième versant de l'hypothèse. La transposition intempestive du silence héroïque grec, sa dispersion dans les actes et les paroles indénombrables des anonymes, des" sans nom ", relève d'une propagation de l'enthousiasme pour la justice qui ne doit rien à l'image de la rédemption, rien à l'imminence du Jugement dernier et ses" attributs "de sainteté: dette, souffrance, culpabilité, loi. A ce titre, le déchiffrement de la temporalité tragique éclaire le rapport entre bonheur et justice dans les luttes de la modernité sous un jour nouveau et laisse apercevoir les révoltes historiques des opprimés dans leur radicalité profane. Par cette traversée de Walter Benjamin, Antonia Birnbaum explore un chapitre insoupçonné des" aventures de l'héroïsme "."

L'acte de connaître n'est pas anodin dans une vie, il y introduit un hiatus, y ajoute une discontinuité ne faisant un ni avec les choses ni avec le monde ni avec lui-même. C'est de cet " oblique " où s'entrechoquent réinvention d'une pensée et d'une existence qu'il sera question dans ce livre, d'une vie aux prises avec ce qui n'est pas, écart d'avec l'état des choses et d'elle-même, dissolution de leur identité dans la trajectoire d'une vérité. L'accent est donc mis sur la transformation singulière d'une vie et d'une pensée, sur une consistance solitaire et son décalage d'avec le collectif, sur l'aventure intellectuelle plutôt que sur les logiques productrices de la pensée. Chacune des philosophies envisagées ici est saisie non pas selon sa cohérence d'ensemble mais à partir de points de rencontre. Ceux-ci ont d'abord été construits et présentés isolément. La rencontre de Foucault et de Nietzsche se joue autour du portrait comme manière de philosopher, celle de Lacoue - Labarthe et de Hölderlin autour de la sobriété, du retournement inactuel de l'étrangeté grecque, celle de Nancy et Bataille autour du rapport entre hétérologie, communauté et politique, enfin celle de Rancière avec Gauny autour des ruptures et des conversions qu'occasionne l'affirmation du trait égalitaire de la pensée. A chaque fois, ces rencontres dégagent une ponctualité qui ne revient à aucun des noms impliqués, mais seulement à leur relation comme telle.

Qu'est-ce que le courage introduit d'effectivement différent par rapport aux catégories classiques de l'héroïsme, telles la souveraineté, le sacrifice, la vertu, le nom propre ? Les multiples références à la péremption historique de l'héroïsme, mais aussi bien à sa résurgence, au ton héroïque mortifère que charrie la vague fascisante actuelle tendent à confondre héroïsme et courage. D'où le passage par un détour : comment penser le courage quand il n'agit pas de manière héroïque ? Cette discontinuité est explorée dans le contexte de la modernité. Le livre lui-même prend la forme d'une casuistique. Il interroge l'Antigone de Sophocle, la dialectique hégélienne, le poème « Timidité » de Hölderlin, les Minima Moralia d'Adorno, la décomposition de la rhétorique révolutionnaire chez Kleist, la colère chez Benjamin. La réécriture du courage se saisit de l'éclairage apporté par Freud sur les effets de la Première Guerre mondiale, comme des conséquences qu'en tire Lacan. La question de savoir à quoi sont sacrifiées des millions de vies dans les batailles de matériel meurtrières, à quels intérêts, à quelle logique d'État, périme l'idée d'un ordre du Bien pour lequel une vie pourrait être prête à mourir. Pour accéder à la précarité ontologique de la vie anonyme, à ses perturbations, il faut changer de question : non plus demander « Pour quoi un sujet est-il prêt à mourir ? », ni même : « À quel idéal est-il prêt à sacrifier ? », mais, pour paraphraser Lacan : « Quel refus de renoncer au désir fait advenir un sujet ? » D'où une torsion dont s'affecte le courage : il n'affronte pas la mort en se résolvant au néant, mais s'attache dans l'excès mortel à ce qui de la vie n'est pas encore joué. De cette différence provient un courage qui est non pas démesure, mais expérimentation d'une vie sans mesure. Il y va de l'excès du risque, de l'insistance sur les objets toujours singuliers que cette expérimentation investit, aussi bien hors de la gangue normative du capital que hors de son déchaînement nihiliste. En l'arrachant à une situation du monde catalysé par le hasard, dans la brèche soudaine raturant la mesure qui l'ordonne, le courage renvoie le sujet à ce que la vérité comporte d'incalculable.